Sobre la soberanía

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T. Hobbes y J. Bramhall, Sobre la soberanía, Hydra, Buenos Aires, 2014, 228 pp. ISBN 978-987-29849-1-5.

El pensamiento político de Thomas Hobbes desató múltiples críticas entre sus contemporáneos. Sus obras, consideradas heréticas, habían sido acusadas, además, de ateísmo. A pesar de su participación en la propia política y en la administración del Estado inglés, Hobbes tenía vocación científica. Publicó varias obras que pretendían rebasar el ámbito de la retórica, la convicción o la imposición, ya que aspiraban a ser parte del conocimiento científico producido en la época. Su obra De corpore da cuenta de ello. Al mismo tiempo, Hobbes fue uno de los mayores analistas políticos que haya conocido la Europa moderna. En efecto, Hobbes elaboró una teoría política que sigue siendo hoy referencia ineludible.  Varios trabajos suyos tienen todavía vigencia entre el pensamiento liberal.  Sobre todo su Leviathan, en el que se sintetiza el contenido de obras que ya habían visto la luz, como De cive y el citado De corpore.

De su formación cristiana cabía esperar un pensamiento político que se adentrara en problemas religiosos. Lo inesperado fue su cuestionamiento de parte del contenido fundamental reconocido por la religión a favor de la cual en principio escribía. En parte por su ambiguo estilo, que no deja ver en muchas ocasiones si se trata de una crítica o de un elogio cuando examina un problema religioso o teológico, y en parte por la radicalidad de su planteamiento, Hobbes fue adorado por muchos y rechazado por otros. Sin duda sus aportaciones han sido capitales en el ámbito de la filosofía política. En particular, su controversia con Bramhall nos permite esclarecer su posición ante algunos dogmas, doctrinas e ideas políticas y teológicas defendidas por la Iglesia.

Los seguidores de Hobbes eran considerados ateos. Algunos de ellos tuvieron que disculparse en pública y declarar solemnemente, para no ser expulsados de los círculos cristianos a los que pertenecían, que Hobbes se equivocaba y que se habían equivocado ellos mismos al defender sus doctrinas. El caso de Bramhall es especialmente llamativo. Bramhall no fue uno de los que se detractó de su hobbesianismo. Lejos de ello, formuló una crítica al pensador inglés en distintos trabajos. Hobbes conoció la crítica de Bramhall al Leviathan después de que éste pasara a mejor vida. No tuvo oportunidad de responderle antes.

Bramhall considera que la teología de Hobbes y las implicaciones religiosas de su teoría política van en contra de un gran número de doctrinas cristianas.  Bramhall cree que Hobbes, a pesar de que habla y defiende al mismo Dios que él, tiene una concepción sumamente errónea de éste. No sólo Bramhall había llegado a tales conclusiones; las distintas comisiones que hubo en los sucesivos gobiernos de Inglaterra que existieron durante la vida de Hobbes, censuraron muchas de sus obras y prohibieron la reimpresión de otras. Hobbes fue no solo acatado en materia de religión y política; no le permitieron, después de la publicación del Leviathan y otros trabajos, elaborar obras que versaran sobre una u otra cuestión[1].

La controversia entre Hobbes y el obispo Bramhall tiene cierta importancia como representación de una polémica que ha tenido lugar desde antaño: de forma más general, la existente entre el ateísmo y el teísmo vinculado a una religión basada en la revelación.

La causa principal de la discusión reside en que Bramhall acusa a Hobbes de herejía y ateísmo, de no seguir -a pesar de que afirme explícitamente que las sigue- las doctrinas teológicas cristianas de la Iglesia Anglicana. Al no obedecer o al menos no simpatizar con las ideas teológicas de una autoridad eclesiástica como Bramhall (y, como él, otros obispos y teólogos anglicanos), Hobbes acepta implícitamente que sus obras puedan ser objeto de crítica.

Quienes defienden que el problema de la existencia o inexistencia de Dios pertenece únicamente al campo de lo teórico y de la razón se encuentran dentro del marco del deísmo. El deísmo no admite que la creación del mundo sea obra del azar, ya que ello aboca a la imposibilidad de encontrar un (o el) sentido en la existencia humana. Ante esta imposibilidad se posicionan los deístas y defienden que las formas de existencia humana no pueden sino estar conectadas con la existencia divina. Esta vida es una muestra de la existencia de Dios. El deísmo acepta incluso como prueba de la existencia de Dios la vivencia personal. Tampoco es explicable sin postular la existencia de Dios la vida misma en tanto que fenómeno en el cual existen claros límites al conocimiento humano. La vida, no en tanto que dato de la conciencia u  objeto sobre el que reflexiona la razón, sino más bien en tanto que fenómeno primordial en el que cada cual se encuentra siempre y en todo momento, aquello más allá de lo cual ni la razón ni la experiencia pueden remontarse, la vida en su originalidad, en lo que es sin añadidos ni indagaciones racionales, la vida en tanto aquello en que se encuentra cada ser humano sin haberlo elegido y sin tener elección de invertir la influencia del tiempo en la vida, el estar condicionados por el tiempo y el no poder revertir nuestra venida al mundo[2], es algo sobre lo cual siempre existen misterios. El deísmo intenta explicar racionalmente incluso esta constatación de que la existencia humana se encuentra entre elementos explicables e inexplicables, entre la luz y la oscuridad, la que resulta accesible a la razón y entre aquello ante lo que ésta no puede enfrentarse y que le hace reconocer sus limitaciones.

Bramhall defiende una posición teísta, una posición que en algunos puntos entra en conflicto con la “teología política” de Hobbes. Aunque esta teología política ha venido elaborándose desde antaño -Varrón la denomina “teología civil”[3]-. Hobbes realiza, como había antes hecho Locke[4], una justificación de su teoría política mediante el empleo de ideas bíblicas y teológicas, algo que se encuentra ya en el judaísmo y, por lo cual, en ningún caso debería ser considerada una doctrina herética.

Bramhall acusa a Hobbes de haber elaborado una doctrina incompatible con los principios políticos y teológicos del cristianismo y, en particular, del anglicanismo. En la época en que ambos pensadores viven, los defensores de su obra son considerados ateos, como hemos indicado. La respuesta de Hobbes a la crítica de Bramhall al Leviathan es una contrarréplica a la lectura del obispo inglés. Elabora esta contrarréplica, presumiblemente, para evadir la categoría de “ateísmo” que se había adscrito a su persona y a su pensamiento.

Hobbes sentía la necesidad de, aun después de muerto, responder al obispo de Derry. Éste había intentado desacreditar los fundamentos de su filosofía política, ya que considera que estaba impregnada de todos los calificativos que pueden emplearse contra las doctrinas heréticas o que intentan pasar por lo que no son. La réplica comienza del siguiente modo:

“El difunto señor obispo de Derry publicó un libro llamado La captura del Leviathan. Allí reúne afirmaciones que recoge de diversos lugares de mi Leviathan, donde se prueban clara y firmemente, para presentarlas sin sus pruebas y sin el orden que hace a una depender de la otra, y la califica a mi posición de ateísmo, blasfemia, impiedad, subversión de la religión (…)”.[5]

Detallaremos a continuación algunos de los principales puntos de controversia que reúnen a las doctrinas de Hobbes y Gramhall y que les hacen entrar en disputa. Hay que destacar primero que tanto uno como otro autor participaron en numerosas polémicas, teológicas y políticas, que contribuyeron sin duda a que su obra se dirigiera hacia un camino o hacia otro. Hobbes mantuvo disputas con matemáticos y astrónomos, a causa tanto de sus teorías científicas como de sus ideas políticas y religiosas. Gramhall entabló también numerosas disputas teológicas, y  su idea de unificar la iglesia anglicana con la presbiterana[6] le valió la crítica de unos, aunque también el apoyo de otros. Hobbes redacta una respuesta al libro de Bramhall La captura del Leviathan más de dos décadas después de que fuera publicado, cuando el obispo ya había fallecido (1663). Incluso retoma los argumentos expuestos en esta respuesta para contraponerse a las acusaciones que se habían hecho contra él dentro de la iglesia anglicana[7]. Hobbes lo hace para defenderse de nuevo de acusaciones en las que se afirmaba que las siguientes ideas se encontraban en sus escritos y que iban en contra, ineluctablemente, de las Sagradas Escrituras y de la doctrina propia de la anglicana, y lo hace porque entiende que la exposición de tales ideas no es sino producto de una interpretación errónea de sus obras: “el derecho de dominio descansa en el poder, la moralidad se funda en lo que dicta la ley del magistrado civil, las Sagradas Escrituras no son ley más que por decisión de la autoridad civil, y los mandatos del soberano deben ser obedecidos, incluso cuando sean contrarios a las leyes divinas y morales”[8]. Estas acusaciones, que hace Daniel Scargill para ser redimido de las críticas recibidas que le tildaban de hobbesiano y ateo, se exponen indirectamente contra Hobbes años después de la muerte de Gramhall. En La captura del Leviathan se realiza una crítica no sólo política -a diferencia de lo que encontramos en la exposición de Scargill-, sino también teológica y eclesiológica. En el libro de Gramhall contra Hobbes se resumen las críticas más importantes que se habían hecho hasta el momento a Hobbes. Dos son los principales argumentos que Bramhall esgrime en su contra: creer que la religión se ha originado por causas naturales y no sobrenaturales, y concebir materialmente y no espiritualmente a Dios. Ambas acusaciones equivalen a negar la revelación -objeto de la fe-  y negar la abstención de Dios a las condiciones humanas de vida (finitud, corporalidad y no omnipresencia, principalmente). La de Hobbes es, sin duda, si seguimos la caracterización de Bramhall, una doctrina evangélica escatológica herética. Niega la posibilidad de un más allá en el paraíso o en el infierno, ya que afirma que después de la muerte Dios juzga a los hombres para destinarlos o bien de nuevo a la vida en la tierra o bien -en caso de los réprobos- para exterminarlos. La doctrina escatológica de Hobbes no es atea, pero sin duda difiere en mucho de la encontramos en las Sagradas Escrituras.

En cuanto a la doctrina de Hobbes, Bramhall cree que está determinada por su visión material de la existencia. Hobbes fundamenta la obediencia al poder en el autointerés: lo que más beneficia a cada cual para garantizar que sobrevivirá al estado de guerra en que se encuentran naturalmente todos los hombres es someterse a un poder erigido para armonizar la convivencia.

Uno de los errores destacados de Hobbes en su contrarréplica a Bramhall es suponer que la Biblia  -tanto para judíos como para cristianos (al igual que los escritos principales en que se basan otras religiones)- “no habla ni de paraíso ni de infierno”, pues claramente se habla en Mt  de un “lago de fuego” que espera a los réprobos: “no temáis a los que matan el cuerpo, pero no pueden matar el alma; temed más bien al que puede llevar a la perdición alma y cuerpo en la Gehanna”[9]. Uno de los propósitos de Bramhall era persuadir a Hobbes de este error, fundamental en su doctrina.

            En el siguiente pasaje podemos hallar un ejemplo del modo en que Hobbes argumenta contra Bramhall.

“¿Qué podría ser ese poder invisible que la razón sugiere al salvaje sino los espectros de su sueño o de su carácter destemplado, a los que normalmente llamamos fantasmas y los salvajes llaman dioses? ¿No fue acaso para ellos ese miedo a un dios, aunque no al verdadero, el comienzo de la religión, así como el miedo al Dios verdadero fue el comienzo de la sabiduría para los judíos y los cristianos? La ignorancia de las causas segundas hizo que los hombres se apresuraran a saltar a una causa primera, y el miedo a ésta despertó la devoción y la veneración”.[10]

Podemos percibir claramente que Hobbes considera errónea la crítica que Bramhall hace a su concepción de la religión. La crítica es errónea porque el obispo de Derry tergiversa o malversa las palabras de Hobbes, o simplemente porque lee a Hobbes considerando desde el principio que su doctrina es falsa. A continuación, expone una posible explicación o justificación de por qué Bramhall yerra en su crítica. En el pasaje citado esta explicación se reduce a una aclaración de una de sus afirmaciones. Hobbes afirma que el “comienzo” de las religiones judía y cristiana se halla en el “miedo al Dios verdadero” porque así se muestra en las Sagradas Escrituras. El pueblo hebreo conoce a Dios porque teme lo que desconoce, Hobbes da a entender que sí existe un Dios verdadero, que es el Dios del judaísmo y el cristianismo. En la línea siguiente, empero, niega al Dios de estas religiones al afirmar, sin explicitar si está hablando de la religión de los “salvajes” (se refiere probablemente a las religiones paganas y no a la de los pueblos salvajes, a las religiones mesopotámicas, egipcias, griegas, asiáticas, etcétera) o de la religión verdadera, que “la ignorancia de las causas segundas hizo que los hombres se apresuraran a saltar a una causa primera, y el miedo a ésta despertó la devoción y la veneración”. ¿A qué religión se refiere Hobbes en esta última afirmación? No esclarece de quién está hablando en este caso. Esto es habitual en la argumentación de Hobbes, lo cual constituye uno de los problemas principales de la interpretación de su posición. La deliberada omisión que Hobbes realiza en algunas de sus afirmaciones no permite que se manifieste si está hablando de lo que él mismo considera el “Dios verdadero” o de otros dioses. En el pasaje citado se percibe claramente que Hobbes da a entender que no quiere que se conozca el dios del que está hablando. Y la situación se agrava en la medida en que esta omisión es voluntaria. Ésta ha sido una de las razones a causa de las cuales se consideran heréticos los escritos de Hobbes, e incluso, como Bramhall hace, han sido considerados ateos. Entre el resto de razones, como hemos visto, que han hecho que se acuse a Hobbes de ateísmo o herejía se encuentra su negación de algunas de las doctrinas principales de la teología cristiana o la presentación de ideas sobre Dios completamente distintas a las de dicha teología. Hobbes parece dar la razón al judaísmo y al cristianismo, pero después afirma que el comienzo de la religión se encuentra en el miedo y no especifica a qué religión. El comienzo de la religión se halla en el desconocimiento de las causas segundas, que hace que los hombres “se apresuren a saltar a una causa primera”. ¿De qué religión se trata? ¿La religión en general? Hobbes, no contento con ello, cita pasajes de las Sagradas Escrituras y señala que su doctrina sigue fielmente el contenido de aquéllas.

A pesar de todo, lo expuesto no es motivo (y así lo muestra en su crítica a Bramhall) para que se le acuse de ateísmo, ni de herejía. Se trata únicamente de la peculiaridad del contenido y el estilo de los escritos de Hobbes. En abundantes ocasiones éste hace patente su fidelidad a la Escritura y la Iglesia, aunque  tenga una visión crítica de algunas de las doctrinas profesadas por éstas. Tener una visión crítica de tales doctrinas es algo habitual entre los teólogos cristianos, y en cierto modo contribuye a repensar cómo deben interpretarse pasajes que han sido tradicionalmente comprendidos de un modo y no de otro. Hobbes tiene razón cuando señala que Bramhall pone en boca suya palabras o afirmaciones que jamás él ha pronunciado. Pero también tiene razón Bramhall cuando al referirse a estas mismas palabras o afirmaciones considera lo contrario que Hobbes. Por ejemplo: “Mientras yo [Hobbes] afirmo que el ateísmo es un pecado de ignorancia, él dice que lo excuso”[11].  Por un lado, Hobbes no excusa explícitamente al ateísmo al afirmar que es un “pecado de ignorancia”; explica en qué consiste. Por otro lado, Hobbes sí excusa al ateísmo, porque intenta mostrar una imagen del ateo como aquel que es tal a causa de su ignorancia; si tuviera conocimiento, no sería ateo. Esto es, en cierto modo, excusar al ateísmo.

Hobbes toma como referencia de su teoría del Estado y del soberano (su teoría del Leviathan) la historia de la monarquía inglesa. La reina Isabel I había hecho lo posible para constituirse como la cabeza de la Iglesia anglicana. Unidos ambos poderes en una sola figura tendrían mayor cohesión y parecerían adversarios mucho menos débiles ante sus contrincantes. Sin embargo, en esta unión predomina el elemento político, ya que no es un obispo, un cardenal o el Papa el que se convierte en monarca de Inglaterra, sino a la inversa. Aunque la Iglesia anglicana reconoce a la figura del Papa, no lo hace plenamente, a diferencia del catolicismo.

Hemos comprobado cómo hay una disputa interna entre Bramhall y Hobbes que no concierne únicamente a las doctrinas que uno y otro pensador sostienen. A pesar de que el motivo de la polémica existente entre ambos sea el enfrentamiento doctrinal -enfrentamiento que se  origina (y se mantendrá como fundamento de la disputa) en su diferente interpretación de la Escritura y en la posición que cada uno tiene en la Inglaterra del siglo XVII-, su desarrollo no está sino condicionado por la intensa relación intelectual que ambos autores mantienen. Hobbes no simpatiza, y no vacilará en repetirlo por doquier, con Bramhall en casi ninguna de las exposiciones que éste hace de su doctrina. Ciertamente, una de las causas principales de la discordia interna entre la teoría de Hobbes y el pensamiento cristiano que representa y defiende Bramhall es el contenido político de aquélla, que no sólo afecta a las ideas religiosas sostenidas por Hobbes, sino también a las que son genuinamente teológicas (que se acercan más, como sucede habitualmente con las herejías, a la teología natural, y se alejan de la teología cristiana, que está asentada en dogmas establecidos en las Sagradas Escrituras). Pero la teoría política de Hobbes, examinada por sí misma (sin contar con sus implicaciones teológicas), es incompatible con el pensamiento cristiano. Y Hobbes no duda en exponer estas teorías e intentar -paradójicamente- defenderlas y hacerlas pasar por cristianas. Resulta evidente que no lo son, o al menos no lo son con el cristianismo entendido como lo hace Bramhall. Si bien es cierto que este último intenta presentar una imagen excesivamente radical de la teoría de Hobbes -poniendo en boca suya afirmaciones que no le pertenecen y exponiendo su doctrina sin atenerse con exactitud a ella y, por lo tanto, falsificándola en cierto modo-, es innegable que Hobbes no tiene intención de modificar sus ideas al batirse en duelo con Bramhall.

La teoría política de Hobbes es una de las más acabadas y coherentes de todas las que fueron elaboradas en la Modernidad europea. En modo alguno cabe restar importancia al contenido filosófico-político de dicha teoría, al significado que acuña a algunos conceptos presentes en la tradición teórico-política ni a su original visión del Estado, y tampoco hay que dejar de tener en cuenta la influencia que ha ejercido. El De cive o el Leviathan son obras esenciales del pensamiento filosófico-político moderno. Sin embargo, el contenido teológico y religioso que acompaña a dicha teoría (una tercera parte del contenido del De cive es religioso y teológico-político) es en muchos puntos incompatible con el pensamiento cristiano, aun si Hobbes se esfuerza en mostrar lo contrario. El hecho de que sea incompatible con él no afecta en modo alguno la originalidad e importancia, profundidad y coherencia de su teoría. Pero quizá Bramhall estaba en lo cierto cuando concluye que la teología de Hobbes no se atiene al pie de la letra a la teología cristiana. No obstante, en el último siglo han existido disputas que han dividido a la teología cristiana y es posible que Hobbes constituya un precedente en cuanto a la necesidad de revisar las doctrinas establecidas y canónicas, doctrinas con pretensión de inmutabilidad. Hobbes conoce a la perfección la Escritura, como demuestra el sinfín de citas que aparecen en su respuesta crítica a Bramhall. Algunas de sus doctrinas sí son compatibles con el pensamiento cristiano, y Bramhall se equivoca cuando quiere mostrar que la totalidad de la teoría de Hobbes se encuentra fuera del marco de dicho pensamiento. Resulta interesante a este respecto aludir -y con ello finalizamos este comentario de la polémica Hobbes-Bramhall- a la última parte de la respuesta de Hobbes. En ella resume sus propias tesis y lo que Bramhall ha señalado contra ellas. (Recordemos que, al replicar a Bramhall, Hobbes intenta liberar a lo que dice sobre la religión en el De cive y en el Leviathan del desprestigio que había adquirido a causa del comentario que el obispo de Derry había realizado). Las tesis sobre la religión (todas ellas citadas en La captura del Leviathan de Bramhall, aunque algunas de ellas modificadas) son sintetizadas por Hobbes al término de su respuesta. Sólo algunas de ellas se atienen a la Escritura, mientras que el contenido de otras es totalmente ajeno a ésta. Citaremos dos.

La primera tesis afirma: “Deleitarse solamente en la imaginación con poseer los bienes, sirvientes o esposa de otro hombre, sin intención alguna de quitárselos por fuerza o fraude, no infringe la ley [uno de los mandamientos del Decálogo judeocristiano]: No codiciarás [los bienes ajenos]”[12]. Según la concepción que defiende el obispo de Derry, el otro, la alteridad, lo que no nos pertenece ni forma parte de nosotros de forma necesaria, debe ser incluido en la identidad propia, en la identidad personal, el yo que cada uno somos. No debe ser incluido, empero, de cualquier forma, ya que se exige que el reconocimiento previo de que la totalidad de lo que no soy yo, lo diferente de mi (que está constituido por todo lo que se encuentra más allá de la frontera que delimita mi identidad) tiene un valor infinito, un valor que también me pertenece a mí en tanto que “otro” para los demás yoes. El otro tiene, por tanto, un valor igual al mío y yo tengo un valor equivalente al del otro. Esta idea se enfrenta, sin duda, a la teoría política que quiere reconocer la autonomía e independencia absoluta de cada individuo (presente en la idea del pacto social), pero que al mismo tiempo está en consonancia con la idea hobbesiana, desarrollada en el Leviathan, de que todos los individuos son iguales ante la ley y de que todos se encuentran en el mismo estado de guerra incluso cuando existe un Estado soberano. Éste sólo garantiza temporalmente la paz; mientras el soberano se mantenga como tal, el estado de guerra se subvierte, pero es siempre posible la vuelta al estado inicial. Todos tienen el mismo “miedo a la muerte” en el estado de naturaleza, que es un estado de guerra, y este miedo, a pesar de que disminuye con el pacto social, no desaparece completamente. Y la supervivencia es, para Hobbes, un imperativo moral, político y social. La supervivencia es el principal objetivo del hombre en estado de naturaleza, y para ello se dota, junto con los demás (quienes tienen la misma finalidad), de una forma de gobierno común que apacigüe la permanente tensión que existe entre ellos[13]. La supervivencia, en consecuencia, se sobrepone a todo lo demás. De ahí la segunda tesis: “Si un hombre se ve compelido por medio a una muerte  inminente a actuar contra la ley, está totalmente eximido porque ninguna ley puede obligar a un hombre a abandonar su propia preservación; la naturaleza le compele a tal acción”[14].

Aunque la acusación de ateísmo que Bramhall realiza contra Hobbes no fue la primera ni la última, ni tampoco parece infundada, sin embargo contra ella pueden argüirse y citarse numerosos pasajes de la respuesta de Hobbes que confirman que la posición es, al menos, deísta y que sin duda defiende una teología natural que comparte algunas doctrinas con la teología que defiende Bramhall. Las dos tesis que hemos citado, en las cuales se resumen los puntos de vista de Hobbes sobre el pecado y la acción del hombre en sociedad, dan cuenta de que, no obstante, el pensador inglés deliberadamente introduce en su doctrina política y teológica ideas que dan pie a polémicas y críticas como las que suscitó en el obispo de Derry.

Víctor Páramo Valero

Universitat de València


[1] F. Lessey, “Prólogo”, en T. Hobbes y J. Bramhall, Sobre la soberanía, Ed. Hydra, Buenos Aires, 2014, p. 19.

[2] Esta concepción de la experiencia y de la existencia ha sido defendida por la hermenéutica de la facticidad (Heidegger) y la hermenéutica lingüística (Gadamer). Cf. H.-G. Gadamer, Verdad y método, Sígueme, Salamanca, 1991, pp. 318 y ss;  y  415 y ss.

[3] Cf. San Agustín

[4] Cf. J. Locke, Segundo tratado del gobierno civil, Alianza, Madrid, 2008.

[5]Ibíd., p. 143.

[6]Lessey,  “Prólogo”, en “La controversia Hobbes-Bramhall”, en Hobbes-Bramhall, Sobre la soberanía, p. 12.

[7] Ibíd., p. 19.

[8] Ibíd., p. 20.

[9] Mt 10, 28 (Nueva Biblia de Jerusalén, Desclée de Brouwer, Bilbao, 2009, p. 1434).

[10] Hobbes-Bramhall, Sobre la soberanía, p.151.

[11] Hobbes-Bramhall, Sobre la soberanía, p. 152.

[12] Hobbes-Bramhall, Sobre la soberanía, p. 216.

[13] T.  Hobbes, Leviathan, Alianza, Madrid, 2008, cap. 20.

[14] Hobbes-Bramhall, Sobre la soberanía, p. 217.

 

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