Reclam

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ODO MARQUARD, Der Einzelne, Vorlesungen zur Existenzphilosophie, Reclam, Stuttgart, 2014, 247 pp., ISBN: 978-3-15-019086-9.

La obra del recientemente fallecido Odo Marquard (1928- 2015) reúne ciertas cualidades que permiten explicar el considerable número de lectores que ha ido ganando con el tiempo. Por una parte, su carácter “tan escéptico como jocoso”[1] se refleja en las recopilaciones de artículos y conferencias que conforman la práctica totalidad de su producción, generando simpatía en el lector, en especial, si está predispuesto a concordar con las opiniones del pensador; por otra parte, su ingenio para plasmar en sonoros eslóganes “los lineamientos generales y visiones de conjunto”[2] de su época hace que se convierta en un autor dado a la cita “resultona”. Este efecto, grato a muchos, permite domesticar para el lector presuroso la amenaza de lo complejo, reduciéndola a un mínimo común denominador manejable que evite el trabajo de adentrarse en los pormenores de los problemas difíciles y muchas veces aporéticos a los que la filosofía es tan dada. Sin embargo, estas cualidades que pueden dejar insatisfecho a un lector que exija un pensamiento más concreto y profundo, se convierten a veces en virtudes pedagógicas, siempre que uno las tome como un punto de partida, en el desarrollo más extenso de unas lecciones universitarias como las que recoge el volumen del que nos ocupamos.

Der Einzelne reúne las clases magistrales [Vorlesungen] acerca de la filosofía de la existencia que Marquard impartiese en los años 1975 y 1978 en la Universidad de Giessen. En ellas, se busca presentar este pensamiento incidiendo en la actualidad de una corriente que fue dominante en la posguerra, pero que había perdido su pujanza, sobre todo, a partir de los años sesenta. Para los alumnos de Marquard, el existencialismo era la “penúltima filosofía” (p.9), aquella que justo precedía a la actual y que, por tanto, les sonaba como un asunto demodé. Un posible desinterés que el profesor, con su aludido sexto sentido para la actualidad, prevé y evita interpretando el existencialismo como una “enfática filosofía del individuo (Einzelne)” (p.12), un tema siempre vigente ya que “sólo quien ha aprendido a ser un individuo, ha aprendido a vivir” (p. 15).

Una vez situado este gancho para la audiencia, Marquard se adentra, con su habitual claridad expositiva y un suficiente rigor académico, en la determinación histórica del sentido que quiere conferirle

 a esa filosofía de la existencia que se estudia. Para ello, la diferencia de una corriente de más larga tradición en la modernidad, la “filosofía de la autoconservación”, también enfocada en el individuo, pero con la vista puesta en la explicación de los motivos por los que el ser humano, con toda su improbabilidad de ser desprovisto de esencia o carencial que diría Arnold Gehlen, ha sido posible. A diferencia de ésta, la filosofía de la existencia no presta atención al cómo de la supervivencia, sino que se centra en el quehacer posterior que ésta acarrea. Se trata, pues, de una corriente que no puede aparecer hasta el momento en que la idea de Dios es liquidada definitivamente y se abre la posibilidad de un pensamiento de la libertad radical de la acción humana, un “poder de la libertad humana que vive de la impotencia de dios” (p. 55). Gracias a la progresiva desaparición de lo divino de la imagen racional del mundo a lo largo de la modernidad, se habría liberado el poder inmanente del hombre encarnado en el mundo de las ciencias. El proceder científico moderno habría tenido lugar gracias a la confianza en la posibilidad de alcanzar conceptos esenciales que suponen de por sí una “limitación de la omnipotencia divina” (p.80);[3] mientras que el creciente éxito del conocimiento y de sus implicaciones técnicas tendría la consecuencia práctica de crear una nueva forma de teleología no basada ya en el despliegue de las potencialidades naturales de los entes, sino en las capacidades transformadoras que la acción humana había encontrado y obtenido gracias a esa libertad de nuevo cuño. Pese a ello, este mundo científico racional de los conceptos y las esencias había acabado por fracasar en el intento de conformación y comprensión de la realidad alejándose cada vez más del mundo de la vida en que el individuo habita. De esta forma, la pregunta por el sentido, una pregunta directamente ligada a la comprensión de la filosofía de la existencia como pensamiento del quehacer de un ser carencial arrojado a un mundo concreto, se habría tornado acuciante.

Así, la filosofía de la existencia irrumpe cuando “la metafísica tradicional se quiebra, cuando su teleología desaparece, cuando sus conceptos de esencia abdican” (p. 98). Un paso que tendrá lugar dos veces en tiempos recientes, el primero de ellos con la respuesta enfática de Kierkegaard frente a una filosofía de la historia que “funcionaliza al individuo” (p. 106) como un medio de realización del sistema final. Para Marquard, el pensamiento del teólogo danés es una “protesta contra el sistema” (p. 152) hegeliano en nombre de la soledad ante la que se sitúa el existente en su dimensión religiosa, confrontándose desnudo ante un Dios que es “la negación del ser” (p. 157) y que desvela la relevancia concreta del individuo. Sin embargo, la importancia de ese Otro absoluto de la que, según Marquard, depende la puesta en valor del existente, hace que, en el caso de Kierkegaard, “la superación de la teología (…) no sea completa” (p. 180) y no dé pie a la libertad radical sobre la que se sitúa al existencialismo. Un paso que se dará por fin en la segunda encarnación de la filosofía de la existencia que es, naturalmente, la que iniciase Heidegger con su obra capital Ser y tiempo y que continuaría con el existencialismo francés.

Esta nueva emergencia del existencialismo tiene que ver, según se expone, con la crítica de Heidegger al esencialismo platonizante en el que Husserl cayese a raíz de la introducción del requisito metodológico de la reducción transcendental en sus Ideas para una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica de 1913. En este caso, la crítica heideggeriana sería del todo inmanente, recordando la temporalidad intrínseca del ser humano y el peso fundamental que tanto el pasado, conformador del mundo en el que uno cae, como el futuro, punto de fuga que da pie a la unicidad de cada hombre en concreto en la decisión anticipatoria de su muerte, tenían en su existencia particular. Estas dimensiones habían sido dejadas de lado por Husserl ya que “esencialismo significa el triunfo extremo del tradicional privilegio del presente” (p. 220), un presente eternizado ya que sus realidades serían producto de las esencias a las que el fenomenólogo trata de acceder en su descripción. Con este recordatorio de la facticidad del ser humano y de la intransferibilidad de su propia vida, la filosofía de la existencia, aun cuando el propio Heidegger renegase de ella, se convertía en esa filosofía radical del individuo que Marquard reivindicaba y que hasta entonces no se había podido cumplimentar.

Haciendo balance de estas líneas básicas de la exposición del filósofo pomerano, podemos decir que, si uno se sitúa mentalmente en sus años de estudiante, no puede sino envidiarse a quienes tuvieron la suerte de recibir estas lecciones ya que, si bien, dada la complejidad de lo que abarcan, pecan de cierta falta de exhaustividad, sitúan los problemas centrales de la filosofía de la existencia en su contexto histórico y dan un punto de partida sobre el que el estudiante primerizo puede profundizar. No obstante, no faltan ciertas querencias marquardianas que quien no conozca al autor puede pasar por alto y que deberíamos señalar. Al fin y al cabo, Marquard dibuja una imagen del existencialismo que cuadra bastante bien con su comprensión de la función compensadora de la filosofía. El existencialismo emerge allí donde el pensamiento inclina en exceso la balanza hacia esas esencias ideales o principios de los que Marquard bien querría despedirse.[4] Sin embargo, tanto Kierkegaard como Heidegger rechazarían la activa reivindicación de la Bürgerlichkeit liberal que hiciera el autor de estas lecciones,[5] seguramente, porque inclinaron la balanza en exceso hacia el otro lado. No se trata con esto de adentrarnos en confrontaciones políticas, sino de calibrar los motivos por los que rescata lo que rescata del existencialismo y deja de lado aspectos más polémicos. Porque, ¿qué puede aprender Marquard de la filosofía de la existencia? De Kierkegaard, adopta la comprensión de la ironía que le permite situarse entre las distintas esferas de la vida del individuo concreto. No obstante, la ironía que rescata y practica está desprovista de cualquier rasgo militante, es más bien el gesto depotenciador del escéptico que relativiza lo que se presenta como incuestionable sin comprometer su posición propia. Por otra parte, de Heidegger rescata la vía que éste abrió, pero no recorrió en extenso, la de una hermenéutica que, como dice al final del libro, “tiene que ver con la conexión” (p. 237), una conexión social e histórica de la que depende todo proyecto de existencia en tanto uno no parte de cero ni vive en aislamiento. De esta forma, el peligro del “decisionismo” existencialista, el riesgo inscrito en la posibilidad que se abre al existente individual de hacer cumplir su voluntad sin cortapisas, se diluye en una nueva compensación que lo hace compatible con una cohesión social basada en el diálogo. En definitiva, y pese a lo didáctico de su exposición, el peligro que corre el lector de Der Einzelne si no coteja lo que allí se presenta es acabar haciéndose una idea de la filosofía de la existencia parcial y difuminada tras un rescate muy adecuado a los valores del presente con los que Marquard se identifica.

 

Pedro García-Durán

[1] Hans Robert Jauß, “Epilog auf die Forschungsgruppe „Poetik und Hermeneutik“”, en: Gerhart von Graevenitz, Odo Marquard (eds.): Kontingenz; Poetik und Hermeneutik 17, Fink, Paderborn 1998, p. 530

[2] Jacob Taubes, Del culto a la cultura, Elementos para una crítica de la razón histórica, trad. de Silvia Villegas, Katz, Buenos Aires, 2007, p. 351.

[3] Odo Marquard sigue aquí la tesis de su coetáneo Hans Blumenberg acerca de los motivos de la caída de la mentalidad medieval. Este colapso se habría producido a raíz de la acentuación de la omnipotencia y la lejanía divina que, en el nominalismo, generaba un mundo siempre supeditado a ella y, por consiguiente, carente de cualquier garantía cósmica que lo hiciese fiable. Contra esa idea se creó, para Blumenberg, el proyecto moderno de ciencia y se desarrollaron sus implicaciones técnicas. Véase Hans Blumenberg, La legitimación de la Edad Moderna, trad. de Pedro Madrigal, Pre-Textos, Valencia, 2008, pp. 125-226.

[4] Así se puede ver en una de sus obras más célebres que lleva por título Adiós a los principios, Institució Alfons el Magnànim, Valencia, 2000.

[5] Una Bürgerlichkeit que debe entenderse como ciudadanía democrática dentro de una sociedad parlamentaria. Al respecto puede consultarse Odo Marquard, Individuo y división de poderes. Estudios filosóficos, trad. de José Luis López, Trotta, Madrid 2012.

 

 

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