Leo Strauss and the Problem of Political Philosophy

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MICHAEL P. ZUCKERT & CATHERINE H. ZUCKERT, Leo Strauss and the Problem of Political Philosophy, Chicago University Press, Chicago, 2014, 387 pp. ISBN: 978-0-226-13573-1.

Leo Strauss and the Problem of Political Philosophy[1] es el último libro de los Michael y Catherine Zuckert, discípulos de Strauss y reconocidos estudiosos de su obra.

El anterior libro que realizaron en conjunto tuvo gran impacto entre el público straussiano y en general en el ámbito de la teoría política: The Truth about Leo Strauss. El fin de este último era distinto al que persigue Leo Strauss and the Problem of Political Philosophy: defender a Strauss de las acusaciones que se habían dirigido contra su pensamiento por haber sido, presuntamente, la inspiración teórica directa de la “comisión Bush” en el contexto del comienzo de la Guerra de Irak. Algunos teóricos políticos y profesionales de la política cercanos al pensamiento conservador y al partido conservador por entonces en el gobierno recurrieron, para tratar de justificar algunas acciones cuestionables de dicho gobierno, presuntamente a la obra de algunos pensadores, entre los cuales, o más bien principalmente, se hallaba la de Strauss. Esto hizo, de un modo o de otro, renacer la obra de Strauss casi tres décadas después de la muerte del filósofo germano-estadounidense, quien en vida se había mantenido alejado de las polémicas políticas “prácticas” y se había centrado principalmente en problemas relativos a la historia de la filosofía antigua, medieval y moderna, sobre todo de la filosofía política y en modo alguno se había propuesto “inspirar” ningún tipo de posición política. Su interés por América sin duda se había acrecentado después de su llegada en Nueva York, acuciado por su condición de judío en una Alemania a la que no podía volver (ni siquiera tenía intención alguna de hacerlo, después de su primera marcha a París[2]).

La defensa que C. y M. Zuckert hacen de la filosofía de Strauss ha valido el reconocimiento de los estudiosos de la filosofía política contemporánea, a pesar de que, entre los straussianos, representen un grupo que no tiene reparos en polemizar con interpretaciones del pensamiento de Strauss que consideran completamente erróneas, como la de Shadria Dury.[3] Su libro The Truth about Leo Strauss no dudó en mostrar claramente qué ha significado, en el contexto americano, el

pensamiento y, al mismo tiempo, qué no ha significado. En esta libro no tenían un afán sistemático y expositivo, a diferencia de lo que sucede con Leo Strauss and the Problem of Political Philosophy.

Este último se compone de tres partes. La primera está dedicada al “positivismo y el historicismo”, las dos formas de pensamiento que Strauss combatió en numerosos trabajos (entre los que destaca Natural Right and History). La segunda parte está dedicada al análisis de la relación entre Strauss y los filósofos que estudió a lo largo de su trayectoria intelectual. Platón y Locke son los principales filósofos políticos que examinan en esta segunda parte. La tercera parte está dedicada a analizar el impacto de la obra de Strauss en la filosofía política del siglo XX. Se examinan cuestiones como el cambio de orientación que sufre el pensamiento de Strauss al marchar a los Estados Unidos.

Sus autores han publicado abundantes trabajos sobre Leo Strauss. Recientemente ha visto la luz uno de los más relevantes trabajos de Catherine Zuckert: Plato’s philosophers. The coherence of The Dialogues (2009). Ha publicado asimismo una obra que ha tenido gran acogida entre los estudiosos contemporáneos de Platón: Posmodern Platos: Nietzsche, Heidegger, Gadamer, Strauss, Derrida (1996). Estudiosa de la filosofía antigua, ha adoptado la perspectiva histórica que le ha proporcionado la obra de Strauss.

Los capítulos de Leo Strauss and the Problem of Political Philosophy siguen un orden cronológico. Los primeros dos capítulos, no obstante, se ocupan de problemas filosóficos sobre los que Strauss debatió con sus contemporáneos. La estructura del libro hace que de nuevo en los últimos capítulos se hable de cuestiones filosóficas que Strauss debatió con sus contemporáneos. Entre los capítulos tercero y octavo se expone la visión que Strauss tiene no ya de problemas filosóficos vigentes en su tiempo (historicismo, positivismo, la educación de los filósofos, la República de Weimar, etcétera) sino de los filósofos mismos: su visión de la filosofía de Platón, Aristóteles, Spinoza, Hobbes, Locke. Aunque no hay ningún capítulo específicamente dedicado a los filósofos medievales (como Maimónides, al que straussianos como Kenneth H. Green han dado suma importancia[4]), sí se ocupa, sobre todo el capítulo cuarto, de reconstruir la visión que tiene Strauss del pensamiento premoderno en general. La obra está centrada ante todo en la filosofía política de Strauss, por eso quizá deja de lado algunas cuestiones clásicas que abordó en sus obras y que nacen en la filosofía medieval (como la relación de la filosofía con la revelación, cuestión que también examinan, aunque brevemente; cf. pp. 98-99). La acción del pensamiento político e histórico de Strauss con la filosofía antigua y medieval. Los subsiguientes capítulos (del 9 al 12, junto a la conclusión) evalúan la actualidad del pensamiento de Strauss, el proyecto por él iniciado (y, claro está, no terminado: diseñado para ser proseguido por otros filósofos) y las actuales líneas straussianas de acción y pensamiento. No faltan polémicas entre los propios straussianos, algo que enriquece sin duda la interpretación del maestro.

Examinemos ahora algunos capítulos de manera más detallada.

En el primer capítulo de la obra se aborda el mencionado problema del “positivismo y el historicismo” en la obra de Strauss. Strauss renovó la tradición del derecho natural en su obra Natural Right and History, la cual es fruto de las célebres conferencias “Walgreen” que impartió en 1949, después de la Declaración Universal de los Derechos Humanos (1948) y después de que uno de sus promotores, Jacques Maritain, hubiera participado el año anterior en dichas conferencias (posteriormente participó también en ellas Erik Voegelin, reconocido historiador de las ideas políticas e interlocutor de Strauss a lo largo de sus respectivas trayectorias intelectuales).

Leo Strauss ha elaborado una concepción del derecho natural que tiene presente la teoría moderna (fundamentalmente de Locke), pero que repara al mismo tiempo la antigua teoría iusnaturalista (ley natural). En el caso de la teoría de Locke, el derecho natural aparece vinculado a otra de sus más importantes teorías: la del contrato o pacto social. Precisamente en este punto parecen oponerse la antigua y la moderna concepción del derecho natural: para Locke, el hombre dispone de unos derechos naturales desde el pacto social (es decir, una convención, un acto jurídico no natural, y por tanto, político, pues la política es un dominio que pertenece a la sociedad, que se contrapone, para Locke, a la naturaleza). En la antigua concepción de la ley natural la idea de un pacto social era inexistente.

El positivismo es una corriente que ha tenido expresión en distintos ámbitos del saber, tanto del saber filosófico como del científico, y se caracteriza por dar predominancia, frente a otros factores a considerar desde el punto de vista de la comprensión de la esencia de la fundación y el funcionamiento de la vida política (o, simplemente, esencia política de la vida humana), a la naturaleza procedimental de las normas y leyes. El iusnaturalismo ha dado predominancia a la fundamentación o justificación racional de una norma. Mientras que el positivista no se ocupa de cuestiones concernientes a la naturaleza de las normas jurídicas, el iusnaturalista considera que en el análisis de dicha naturaleza reside la parte más importante del Derecho.

Un problema que está aparejado al del positivismo en el planteamiento de Strauss es el del historicismo. En el segundo capítulo, los autores examinan la relación que existe entre la crítica que Strauss realizó al historicismo y al positivismo y los principios de su filosofía política. Algunos críticos han afirmado en diversas ocasiones que Strauss no es propiamente un filósofo, ni tampoco un filósofo político, sino más bien un historiador de las ideas políticas. Esto, sin duda, resulta de una incomprensión de su obra, y quizá de una falta de contacto directo con ella. Los autores de Leo Strauss and the Problem of Political Philosophy defienden que en ningún caso se puede dar la razón a esta afirmación. Algunas de sus obras tienen un marcado carácter histórico-filosófico. Strauss consideraba a la historia de la filosofía una disciplina filosófica, no histórica, no en el sentido de que constituya por sí misma una disciplina que pueda albergar distintas corrientes filosóficas, distintas posiciones o distintas interpretaciones —esto, no obstante, también ocurre, aunque es más bien secundario—, sino más bien en el de que la historia de la filosofía reúne a las filosofías de todos los tiempos para mostrar que, necesariamente, no sigue una dirección fortuita, sino que existen causas y necesidades bien definidas. No se trata de que se defienda una visión teleológica de la historia de la filosofía, donde todo sucede para la consecución de un fin que está preestablecido, sino de que la predominancia de una filosofía durante cierto tiempo se debe a la anterior presencia de otra filosofía ante la que la primera se ha constituido como una respuesta.

 En la medida en que la identificación o convergencia entre filosofía e historia de la filosofía sea válida, ser historiador de las ideas filosóficas equivaldría a ser filósofo. Por descontado, esto no significa que todo historiador de la filosofía sea filósofo, sino que cabe la posibilidad de ser filósofo cuando se es historiador de la filosofía. Strauss trató de que así fuera. Hay distintas ambigüedades significativas en torno a la obra de Strauss. Cultivó la filosofía política (y la ciencia política, aunque, claro está, no en el sentido actual del término, sino en el clásico) y sus obras tratan temas de este dominio. Los filósofos más importantes a los que Strauss ha estudiado pertenecen a este ámbito de la filosofía.

Al mismo tiempo, Strauss critica al historicismo por reducir o reemplazar los problemas filosóficos a problemas históricos (p. 34), es decir, por haber defendido que los problemas filosóficos pertenecen o se reducen exclusivamente a su aparición en un marco histórico determinado en el que se constituyen como problemas, problemas que no serían tales (o de hecho no lo son) en otras épocas. La razón de que problemas filosóficos emerjan en ciertas épocas y de que no emerjan en otras, o de que se consideren problemas en unas y de que no se los considere en otras, no se debe a que hayan emanado debido a las características únicas de ese contexto, que ha hecho posible esta emergencia, sino a que se han reunido unas determinadas condiciones en un tiempo y un espacio determinado: tales condiciones podrían volver a emanar o reproducirse en otros tiempos y espacios. Las posiciones como las del neopragmatismo, que defienden la contingencia de la historia de la filosofía, reducen, como el historicismo, los problemas filosóficos a problemas históricos (por ejemplo, Richard Rorty). En modo alguno Strauss se propuso, en tanto que historiador, realizar semejante reducción o reemplazamiento; lejos de ello, su objetivo en distintos trabajos de gran importancia, de marcado carácter histórico-filosófico, fue poner de manifiesto la naturaleza filosófica del adecuado estudio histórico-filosófico. En su ensayo titulado “Farabi’s Plato” (1945), que Strauss publica cuando se encuentra en la New School de Nueva York, y que servirá como ensayo introductorio a su obra Persecution and the Art of Writing, se esbozan las líneas generales de su teoría de la interpretación histórico-filosófica, completada con su análisis histórico de la persecución de los filósofos. El historiador de las ideas no puede comprender el pasado como si éste no hubiera presupuesto que en el futuro nuevos lectores tratarían de acceder a él. El pasado filosófico debe comprenderse “en sus propios términos”, de acuerdo con el ensayo de Strauss “How to Study Medieval Philosophy”.[5] La diferencia entre la clase de trabajos en los que Strauss aborda cuestiones histórico-filosóficas (por ejemplo, cómo Farabi leía a Platón, cuestión que trata en distintos ensayos) y aquellos en los que trata cuestiones pertenecientes de forma genuina al ámbito de la filosofía política (por ejemplo, su obra Natural Right and History se inserta dentro de dicho ámbito), no es del todo clara. En efecto, la diferencia entre la filosofía política y la historia de la filosofía, a pesar de las delimitaciones que el propio Strauss expone, son ambiguas. Strauss señala que el filósofo político “trata de responder a la cuestión de la naturaleza de los asuntos políticos”, mientras que el historiador de la filosofía “intenta descubrir cómo este o aquel filósofo o todos los filósofos se han aproximado, debatido o respondido a una cuestión filosófica” (p. 35).

Como indican los autores, para Strauss, en particular, la filosofía política se constituye como un problema filosófico en sí mismo, al que durante la historia de la filosofía se han dado respuestas. La principal dificultad que reside en el historicismo y positivismo con respecto a la filosofía política y a la historia de la filosofía misma (al conjunto de respuestas dadas al problema que constituye la filosofía política) es que han impedido que la forma socrática de la filosofía política (la forma original, pues Strauss considera en Natural Right and History a Sócrates el fundador de la filosofía política) tenga continuación en el siglo XX. La restauración del estatuto socrático de la filosofía política, entre otras acciones que conllevan una vuelta al pasado filosófico, es una tarea fundamental de Natural Right and History en su confrontación del historicismo y positivismo reinantes en la filosofía política del siglo XX, que se aproxima antes a las ciencias sociales, tratando de adquirir su estatuto epistémico, a las antiguas ciencias humanas o ciencias del espíritu.

Los autores han estructurado el libro de acuerdo con el punto de partida que se plantea al considerar la filosofía política como problema: necesariamente debían ser las posiciones contrarias u opuestas a la filosofía política socrática (el punto de referencia de Strauss) las que se expongan en primer lugar, para después mostrar, con Strauss mismo, la confrontación entre filosofía política antigua y moderna en relación con el problema filosófico mismo que constituye esta disciplina. La posición moderna con respecto al problema de la filosofía política se ha convertido principalmente al historicismo y al positivismo, y esto ha hecho que la filosofía política, en su comprensión clásica socrática, se halle en bancarrota, como otras disciplinas filosóficas después de la “muerte de la filosofía” pronosticada por Heidegger.[6]

Como filósofo político, Strauss ha debatido con distintas teorías filosóficas que han defendido las más variadas posiciones sobre el concepto de “derecho natural”, el historicismo, la hermenéutica de la historia de la filosofía (Schleiermacher), el liberalismo, el decisionismo (Schmitt) y otras doctrinas que pertenecen a campos filosóficos un tanto aislados los unos de los otros. Es decir, Strauss ha actuado, de acuerdo con la definición expuesta, como filósofo (político), y por tanto sus obras podrían ser objeto de estudio del historiador de la filosofía. Pero, a su vez, Strauss ha actuado como historiador de la filosofía, ya que su filosofía política emana precisamente de su método histórico-filosófico (la “comprensión histórica” (historical understanding), podría llamarse también su modo de leer las obras clásicas y más influyentes de la historia de la filosofía antigua y medieval). Los filósofos de la antigüedad se sirvieron de una “técnica de escritura” para trasmitir sus ideas filosófico-políticas: ésta es una premisa fundamental de la investigación de Strauss. Strauss elabora una concepción de la filosofía política misma en ensayos que tratan cuestiones de filosofía política: actúa como filósofo y como historiador al mismo tiempo.[7] La combinación de la perspectiva del filósofo-político con la del historiador de la filosofía no constituye para Strauss una “decisión metodológica”, no es el intento de dotar a sus trabajos de una orientación que los distinga de la de otros pensadores o historiadores; dicha combinación es para él una necesidad (incluso una necesidad filosófica) de todo trabajo histórico. Para seguir los pasos de Sócrates y Platón hay que historiar la filosofía, pero no con la finalidad propia del historiador, sino con la del filósofo: el filósofo propiamente dicho debe conocer quiénes han sido los discípulos de Sócrates y Platón, para poder hacerse él mismo discípulo de ellos, es decir, filósofo. Sin conocer la filosofía de Sócrates y Platón no se puede ser filósofo en sentido genuino, ya que el pensamiento de ambos dio una nueva orientación a la filosofía que ha permanecido (con múltiples desapariciones y reapariciones) hasta la Modernidad. La tesis de Strauss, que sigue en este punto a Farabi,[8] es que Platón fue fundamentalmente filósofo-político,  y que la República e incluso el Menón y las Leyes son obras profundamente irónicas, cuya ironía es indetectable sin el conocimiento de la experiencia dramática de la muerte de su maestro.[9] Las teorías sobre la inmortalidad del alma y sobre las ideas inmutables (el mundo inteligible) no constituyen el núcleo de la filosofía platónica, según Farabi: la alta consideración de tales teorías está fundada en una determinada interpretación de Platón, no en los escritos de Platón mismo.

Al historiar la filosofía, se pone de manifiesto la esencialidad de la filosofía política en la vida del filósofo, porque es la doctrina con la que éste se enfrenta a la sociedad y la que le ha valido la persecución de la política. El filósofo político necesita ser historiador de la filosofía, para conocer que pertenece a una “clase social” que, según Strauss, existe desde el momento en que Sócrates se enfrenta a la polis ateniense. Para Strauss, “la filosofía política no es absolutamente independiente de la historia (de la filosofía)” (p. 35).

El capítulo tercero, perteneciente a la segunda parte del libro (titulada “Strauss and the Philosophers”), comienza con una disertación sobre cómo Strauss ha (re)leído la historia de la filosofía (pp. 63 y ss.). Muchas de sus obras, como hemos indicado, pertenecen al ámbito de la historia de la filosofía, o, en palabras del propio Strauss, la “sociología de la filosofía”[10]. Strauss ha hecho notar el cariz no político de las obras de los grandes filósofos de comienzos del siglo XX. Éstos han cultivado la metafísica, la lógica, la filosofía del lenguaje, la epistemología, pero no han sido filósofos políticos. Debemos remontarnos a los siglos XVII y XVIII para encontrar a los grandes filósofos de la política (Spinoza, Hobbes, Locke, Rousseau). Hegel y Nietzsche, máximos representantes de la filosofía del siglo XIX, cultivaron solo secundariamente la filosofía política.[11] Dos “giros” han sido los más significativos en la historia de la filosofía política según Strauss: el “giro socrático” y el “giro maquiaveliano” (p. 65). Obras como Natural Right and History o Socrates and Aristophanes versan sobre el giro socrático. Thoughts on Machiavelli  versa sobre el giro maquiaveliano.

En el capítulo cuarto, titulado “Reviving Western Civilization from Its Roots. Strauss’s Return to Premodern Thought” (pp. 90 y ss.), M. y C. Zuckert señalan la importancia que tuvieron las conferencias sobre la noción de progreso y retorno que Struass impartió en 1952, próximas a la publicación de Natural Right and History. Strauss defendió la tesis según la cual la noción moderna de progreso es errónea, incoherente e incompatible con las “raíces de la tradición del pensamiento occidental: la filosofía antigua y la revelación bíblica” (p. 91). Strauss se propuso volver a la filosofía clásica y a las mentadas raíces del pensamiento occidental de distintos modos. Su crítica a la noción de progreso fue una vía de acceso y de renovación del pensamiento premoderno (antiguo y medieval).

El capítulo quinto, titulado “Strauss’s New Reading of Plato”, es de los más importantes del libro, ya que está dedicado e examinar “cómo leyó Strauss a Platón” (pp. 177 y ss.). Platón es el discípulo de Sócrates que mayores esfuerzos dedicó a divulgar la filosofía política de su maestro. Platón es uno de los autores a los que más trabajos ha dedicado Strauss. El legado de Platón se mantuvo en la Edad Media en contextos judíos y árabes, mientras que legado aristotélico se mantuvo en contextos cristianos. Strauss trata de encontrar las vinculaciones que existen entre la filosofía política platónica y las obras de los filósofos medievales que le siguieron. Destacan en el contexto judío y árabe Al-Farabi y Maimónides, a los que Strauss dedicó diversos ensayos.

El capítulo quinto constituye una de las partes más significativas de este libro. Sin duda la “nueva lectura” de Platón no ha sido sino elaborada a partir de las grandes lecturas que se han hecho de lo Diálogos. En él se exploran las relaciones entre los distintos ensayos que Strauss dedicó a los diálogos platónicos (entre ellos, por ejemplo, la Apología de Sócrates, el Critón, el Eutidemo, la República o las Leyes) y se hace especial hincapié en lo que los autores denominan la “filosofía práctica de Platón” (pp. 133 y ss.), una filosofía que expone sobre todo en obras como las Leyes (p. 135). Otras secciones de este capítulo se ocupan de la República (p. 118 y ss.) y la defensa platónica de la filosofía frente a la ciudad (pp. 126 y ss.).

La práctica de la filosofía en la ciudad es uno de los asuntos a los que Strauss más escritos, o quizá esfuerzos, ha dedicado, a partir del estudio de los diálogos platónicos. Su pretensión era dilucidar cómo es posible la práctica de la filosofía en regímenes en los que puede realizarse “a la luz del día”. Por supuesto, se trata de una filosofía alejada de, y al mismo tiempo cercana a, los asuntos humanos.[12] La idea misma de la filosofía política constituyó un problema filosófico para Strauss, ya que el tratamiento de los problemas filosófico-políticos de índole teórico ha dependido no solo del contexto histórico y las identidades religiosas, sino también de cómo ha sido de hecho o en práctica la relación entre el filósofos y la ciudad, el filósofo y la ley, el filósofo y la autoridad.

En el capítulo octavo los autores del libro examinan la presencia de los filósofos modernos en la obra de Strauss. El pensador de origen alemán publicó su obra sobre Hobbes cuando se encontraba todavía en el continente europeo. Contribuyó a otorgarle celebridad entre los estudiosos de la filosofía política moderna.[13] Junto a Hobbes, Locke es otro de los autores modernos principales de los que Strauss se ocupa. Ambos pensadores otorgaron importancia a la noción de derecho natural, aunque la comprendieron de distinto modo. Según Strauss, Locke es, aunque no lo hace explícito por miedo a las represalias, hobbesiano. Su concepción del estado de naturaleza, a pesar de que es crítica con Hobbes, en realidad concilia con una concepción de la sociedad que se asemeja en gran medida a la que defiende Hobbes.[14] El capítulo del libro titulado “Strauss on Locke and the Law of Nature” (pp. 196 y ss.) analiza la importancia que juega la concepción lockeana de la ley natural en la recuperación que Strauss realiza —frente al “nihilismo alemán”[15] representado por las figuras de Nietzsche y Heidegger[16]— frente al historicismo y el positivismo (las dos principales doctrinas o corrientes filosóficas contras las que se posiciona Strauss en Natural Right and History), que se originan en el pensamiento alemán y que han sido trasvasadas al pensamiento político norteamericano, según Strauss. El comienzo de Natural Right and History nos da las claves para comprender cuál es la recuperación straussiana del derecho natural: el derecho natural es una doctrina moderna que influye directamente en la redacción de las Declaraciones de Derechos de fines del siglo XVIII, así como previamente en la Constitución Americana y en las Enmiendas realizadas a la misma.[17] Estos escritos constitucionales están influidos por el pensamiento político liberal de Locke y por el pensamiento político democrático de Rousseau. Strauss señala que, a la altura de 1949 (después de su llegada a la Universidad de Chicago, donde ostentaría la cátedra de ciencias políticas, y después de la Declaración de los Derechos Humanos de 1948, en cuya redacción y promoción había participado Jacques Maritatin, quien tiempo antes había sido el protagonista de las Conferencias de la Fundación Walgreen, en las que Strauss expondrá el contenido del que será posteriormente el libro Natural Right and History), ante el enfrentamiento de los Aliados contra Alemania, el pueblo y el pensamiento alemán había comenzado a influir en sus atacantes. Como ha sucedido en distintos momentos de la historia, el vencedor adopta el pensamiento y costumbres del vencido. Strauss señalaba al comienzo de Natural Right and History que Estados Unidos, la única nación que ha defendido y materializado los “derechos inalienables” plasmados en la Constitución, había iniciado un retroceso en su promulgación de los derechos humanos, derechos naturales o “derechos inalienables del hombre y del ciudadano” (de acuerdo con la terminología de la Declaración francesa de 1789). El historicismo y positivismo alemán se habían comenzado a exportar a la nación americana. Strauss llama la atención sobre la necesidad de afrontar la influencia del pensamiento alemán que parecía imparable. Era el momento de volver a la tradición del derecho natural que tan importante ha sido en la historia política americana.  En conexión con el comienzo de Natural Right and History, C. y M. Zuckert señalan en el capítulo dedicado a Locke las diferencias entre la concepción moderna del derecho natural y la concepción medieval de la ley natural (p. 197) y cuáles son los principales elementos de estas concepciones a los que la posición de Strauss nos llama a volver.

El capítulo noveno está dedicado a defender a Strauss de los críticos que han afirmado que su pensamiento es afín al pensamiento político de derechas y al conservadurismo, que ha inspirado la “administración Bush” que inició la Guerra de Irak, y que durante la década de los años treinta del pasado siglo promovió, a pesar de su proximidad con figuras importantes de la filosofía judía, una visión de la política cercana al nacionalsocialismo. Es cierto que Strauss fue una persona próxima a algunos de los grandes intelectuales de la época que posteriormente se adscribirían al nazismo de forma pública. La condición de judío todavía no era un impedimento en la época en que Strauss se encontraba estudiando en Marburgo bajo la tutela de Cassirer, donde había mantenido contacto con Heidegger y otros pensadores alemanes de gran importancia. Incluso publicó un trabajo sobre El concepto de lo político de Schmitt, quien reconoció que había sido el escrito que mejor había comprendido la doctrina contenida en la obra.[18] Pero dicho escrito no se limitaba a la labor de poner de manifiesto las bases del pensamiento político de Schmitt, sino que también contenía una crítica. Aunque Strauss estuvo interesado en la “teología política” que promovía Schmitt, su posición con respecto al “problema teológico-político” era distinta ya en las primeras etapas de su trayectoria intelectual. Los críticos que han señalado su vinculación con Schmitt  y otros autores cercanos al nazismo para argüir que Strauss tuvo contacto con el nazismo e incluso se adscribió a él yerran, según los Zuckert, profundamente (p. 218). El capítulo se basa en ensayos de Strauss como “German Nihilism” (1941) o en la correspondencia entre Karl Löwith y Strauss, así como en otros ensayos, para defender a Strauss de los críticos que han visto en él a un promotor de las políticas totalitarias. Los autores habían comenzado la defensa de Strauss en su obra The Truth about Leo Strauss, tal y como señalan al comienzo del capítulo. Consideran necesario volver a debatir con los críticos de Strauss debido a las nuevas acusaciones que se han hecho contra su pensamiento.

El capítulo duodécimo y último del libro está dedicado a analizar la influencia de Strauss en diversos pensadores contemporáneos, sobre todo de aquellos a los que se ha denominado “straussianos”. Los straussianos en la actualidad se adscriben a posiciones distintas en torno a la obra de Leo Strauss. La disparidad de interpretaciones que caracteriza a sus encuentros y debates críticos hace pensar que el pensamiento de Strauss se ha formado en la ironía y la ambigüedad que caracteriza las obras a las que ha dedicado célebres ensayos. Incluso existen posiciones completamente opuestas entre los straussianos. Como señalan los Zuckert, algunos se adscriben a una posición filosófico-política que tiene un fundamento religioso, cuyo núcleo puede encontrarse en los estudios de Strauss sobre el pensamiento de los filósofos judíos. En dichos ensayos se pone de manifiesto la preferencia de Strauss por la filosofía realizada por autores judíos. También los filósofos judíos se enfrentaron ya al problema teológico-político. La teología política, entendida, de acuerdo con la definición expuesta del propio Strauss, como la derivación o extracción de enseñanzas políticas a partir de la revelación[19] (teología política ortodoxa), puede ser, no obstante, también una parte de la filosofía política, como ocurre en el caso de Spinoza. Cuando la teología política forma parte de la filosofía política, adopta la forma de una crítica de la religión. La obra de Spinoza titulada Tratado teológico-político versa sobre problemas tanto teológicos como políticos. Su teoría de la soberanía, expuesta hacia el final de la obra, parte de una crítica de la posibilidad de la revelación. Sin embargo, otros filósofos estudiados por Strauss que han considerado cuál es el papel jugado por la filosofía en el judaísmo (en los tiempos de Strauss, principalmente Cohen), sí han basado su propia defensa de la filosofía en el supuesto (e incluso en la demostración) de que la revelación es posible. En el contexto medieval Maimónides ya había acometido este intento. Rabino y filósofo, combina el conocimiento contenido en la Guía de Perplejos con una obra fundamental en la historia del judaísmo: Mishneh Torah, que trata de extraer la sabiduría contenida en los cinco libros sagrados conocidos como la Ley (Génesis, Éxodo, Levítico, Números y Deuteronomio).

En función de la interpretación realizada del modo en que Strauss concebía a los filósofos judíos, los straussianos actuales se adscriben a una posición exclusivamente filosófico-política o a una posición que entronca con la filosofía medieval y moderna judía. Es indudable que Strauss dio gran importancia a la alternativa a Atenas: Jerusalén. Numerosos ensayos suyos versaban sobre esta temática y vieron la luz en contextos intelectuales judíos.[20] No obstante, el último periodo de su producción centró su atención en filósofos políticos clásicos: Sócrates, Platón, Jenofonte. Sus últimos libros tratan sobre estos tres autores.[21]

El hecho de que el pensamiento de Strauss tuviera un renacer político a comienzos de la Guerra de Irak, a causa de la presunta inspiración teórica que supuso para el neoconservadurismo político norteamericano, no contribuye sino a dificultar la comprensión de esta tensión que existe entre los straussianos en torno al lugar del judaísmo en la filosofía política de Strauss. No existe propiamente un “fundamento religioso” de la filosofía política strausssiana, como puede comprobarse en los ensayos en los que trata de forma directa con el problema teológico-político (su obra Philosophie und Gesetz, de 1935, provocó las más dispares interpretaciones de la relación de Strauss con el judaísmo[22]).

Como señalan M. y C. Zuckert,

The Straussians disagree over which proposition to reject, producing four large alternatives, with some variants, among Strausssians on the status of religion: rationalists, who believe that philosophy can indeed refute the claims of revelation; decisionists, who deny that philosophy, as Strauss saw it, can refute revelation, and thus claim that Strauss arbitrarily or only exoterically decided for philosophy; zetetics; who argue that Strauss persisted in his view that the possibility of revelation could not be refuted by philosophy but who also maintain that Strauss had worked out a way to rationally justify the choice of the philosophic life without that refutation; finally, there are faith-based Straussians, who believe that Strauss’s position on the relation between faith and reason opens the way for faith or even compels it (p. 315).g

La posición de los “zetéticos” puede ser defendida acudiendo a lo que Strauss señalaba en el libro sobre Spinoza: la razón no puede ni debe realizar juicios definitivos sobre la religión o la revelación, en tanto que ésta no se adscribe o atiene a los criterios que la razón tiene intrínsecamente (los criterios racionales, inseparables de la razón); precisamente la revelación es aquello que se halla fuera del dominio de la razón, y en caso de que demuestre cómo es posible un pensamiento no legislado por las normas de la razón, demostrará la legitimidad de un pensamiento más allá de la razón: la legitimación de Jerusalén, frente a Atenas, en palabras de Strauss. Otra cosa es que Atenas, la Atenas inmortal, quiera escuchar a Jerusalén o considere posible no vivir en Atenas cuando de discurrir se trata. Si es posible o no un discurso más allá de la razón es, para los genuinos atenienses, una posibilidad que ofrece la razón misma y, por tanto, una posibilidad cuyo dominio prescribe la razón y, en consecuencia, está gobernada por sus normas.[23]

Strauss señala al mismo tiempo que la interpretación zetética se puede fundamentar en Platón, quien habría mostrado, en cada diálogo, que no hay un comienzo ni un final, no hay una investigación que comience y termine, no hay conclusiones definitivas; incluso cuando todo parece conducir a tales conclusiones, hay un argumento que desestabiliza este proceso y se muestra que no hay un final. Los Zuckert, en Plato’s Philosophers con respecto a las Leyes de Platón, afirman que este es el diálogo por el que debemos comenzar a leer a Platón: el extranjero ateniense no es Sócrates, sino solamente eso: un extranjero en una ciudad que desconoce la filosofía. Nos hace imaginar cómo habría sido Atenas, y Grecia, sin Sócrates: una ciudad, una nación más, con la misma historia que otras ciudades. Con costumbres, con guerras, con tradiciones, con creencias y opiniones. Con historia. Lo que diferencia a Atenas, Grecia, de otras ciudades, naciones, es la filosofía. El mundo griego clásico antes de Sócrates está representado en las Leyes. En las Leyes solo se menciona en una ocasión la filosofía. Ésta brilla por su ausencia. Esta ausencia es completamente deliberada e indica las intenciones de Platón: un mundo griego sin filosofía no habría sido en nada diferente de otros mundos, de otras culturas. Los Zuckert apuestan por comprender al extranjero ateniense no como el propio Strauss lo comprende en “¿Qué es filosofía política?”; a saber, como el extranjero ateniense, tesis sugerida inicialmente por Aristóteles, como Strauss mismo señala. El extranjero ateniense no es la representación de la decepción, desesperanza o desesperación de Platón; es la representación del ánimo, esperanza y ante todo amor de Platón hacia la filosofía. No sabemos exactamente qué sucedió en la Academia mientras Platón vivió. Las enseñanzas filosóficas quedaron muchas entre sus muros. Platón supo que la filosofía perviviría en próximas generaciones, al ver crecer a sus discípulos. Pero una filosofía tras esos muros impenetrables para algunos. Allí se alojó, para evitar la vuelta a un mundo sin Sócrates, a un mundo presocrático: para evitar la desaparición de la filosofía concebida al modo socrático. La interpretación de los Zuckert ha recibido atención entre los straussianos, y todavía tiene mucho que decir a futuras comprensiones de Platón.[24]

 

Víctor Páramo Valero

[1] Zuckert, M. & C., Leo Strauss and the Problem of Political Philosophy, Chicago University Press, Chicago, 2014. Citaremos en el cuerpo del texto las páginas de este libro.

[2] Cf. Strauss, L. y Scholem, G., Correspondencia (1933-1973), ed. de J. Alcoriza y A. Lastra, Pre-textos, Valencia, 2007, p. 35.

[3] Cf. Zuckert, C. y M., “Introduction”, in The Truth about Leo Strauss: Political Philosophy and American Democracy, Chicago University Press, Chicago, 2006.

[4] Cf.  Green, K. H., The Return to Maimonides in the Jewish Thought of Leo Strauss, Suny Press, Albany, 1993.

[5] Cf. Strauss, L., “How to Study Medieval Philosophy”, in Leo Strauss on Maimonides, Chicago University Press, Chicago, 2013.

[6] Cf. Lastra, A., “La constelación de Marburgo”, conferencia pronunciada en el marco del congreso La historia conceptual y el método de las constelaciones, Valencia 14-16 octubre, 2015.

[7] Cf. Strauss, L., “What is Political Philosophy?”, in What is Political Philosophy? And Other Essays, The Free Press, Glencoe, 1959.

[8] Strauss, L., “How Farabi read Plato’s Laws”, in What is Political Philosophy? And other Studies, ed. cit., p. 142.

[9] Cf. Strauss, L., “On Plato’s Republic”, in The City and Man, Rand McNally, Chicago, 1964.

[10]  Strauss, Persecution and the Art of Writing, ed. cit., p. 7. Cf. asimismo Lastra, A., La naturaleza de la filosofía política. Un ensayo sobre Leo Strauss, Res Publica, Murcia, 2000, p. 52.

[11] Podemos nombrar dos grandes filósofos del siglo XIX: Hegel y Nietzsche. La Fenomenología de Hegel incluye una referencia a la historia política, y una interpretación de la misma a la luz del estudio de la historia del Espíritu. En el caso de Nietzsche, la política fue un tema concomitante, significativo pero no principal. El modo en que los valores religiosos siguieron presentes en el pensamiento político democrático y liberal, o cómo forjar una nueva política, que tenga por protagonista al superhombre (Übermensch), la Gran política, fueron temáticas que se fundamentan en concepciones nietzscheanas más fundamentales y que son de índole metafísico, epistémico o moral.

[12] Cf. Strauss, L., Sin ciudades no hay filósofos, ed. de A. Lastra, Alianza, Madrid, 2014.

[13] Cf. Strauss, L., The Political Philosophy of Thomas Hobbes, Clarendom Press, London, 1936.

[14] Cf. Strauss, L., Natural Right and History, Chicago University Press, Chicago, 1953.

[15] Strauss, L., ¿Qué es filosofía política? y otros ensayos, Alianza, Madrid, 2014, p. 15

[16] Sobre la diferencia entre la concepción nietzscheana y la heideggeriana del nihilismo, cf. Vattimo, G., El fin de la modernidad. Nihilismo y hermenéutica en la cultura posmoderna, Gedisa, Barcelona, 1998.

[17] Strauss, Natural Right and History, ed. cit.,  p. 17

[18] Cf. Strauss, L., “El concepto de lo político”, en Persecución y arte de escribir y otros ensayos de filosofía política, ed. de A. Lastra, Alfóns el Magnànim, Valencia, 1996.

[19] Strauss, “¿Qué es filosofía política?”, en ¿Qué es filosofía política? y otros ensayos, ed. cit., p. 67

[20] Sus primeros trabajos aparecieron en publicaciones adscritas a fundaciones o asociaciones científicas judías o especializadas en la ciencia del judaísmo. Durante los años veinte participó en la Sociedad Alemana para la Ciencia del Judaísmo, gracias a la cual pudo estudiar y editar las obras del filósofo ilustrado y judío alemán Moses Mendelssohn. Strauss mantuvo además distintos intercambios epistolares con filósofos judíos. Impartió, invitado por Gershom Scholem, conferencias en la Universidad Hebrea de Jerusalén a principios de los años cincuenta del pasado siglo.

[21] Cf. Strauss, L., Xenophon’s Socrates, Cornell University Press, Ithaca, 1972; Strauss, L., The Argument and the Action of Plato’s Laws, Chicago University Press, Chicago, 1975.

[22] Véase la Introducción de los editores a Strauss, L., El libro de Maimónides, ed. de A. Lastra y R. Miranda, Pre-textos, Valencia, 2012.

[23] Sobre la eterna polémica, de origen medieval, entre la revelación y la razón, véase Strauss, L., “Jerusalén y Atenas”, en Persecución y arte de escribir y otros ensayos de filosofía política, ed. cit.

[24] Sobre la interpretación de los Zuckert en Plato’s Philosophers de las Leyes de Platón, cf. Lastra, A., “Cómo empezar a leer las Leyes de Platón”, Conferencia en Curso “Las formas del pensamiento clásico”, UIMP Valencia, 14-16 de octubre de 2015.

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