La ‘superación’ de la concepción materialista de la historia

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MAX WEBER, La ‘superación’ de la concepción materialista de la historia. Crítica a Stammler, Gedisa, Barcelona, 2014, 192 pp. ISBN 978-84-9784-148-1.

Max Weber (1864-1920) fue uno de los filósofos, economistas, sociólogos y pensadores políticos alemanes más relevantes del pasado siglo. Entre sus obras más conocidas se encuentra La ciencia como vocación. La política como vocación  (también conocida como El político y el científico).

Weber propuso la célebre noción “politeísmo axiológico”, con la cual defendía la tesis que afirma que en el terreno de la moral sucede lo mismo que en las antiguas religiones politeístas: existen múltiples dioses, cada uno con un poder y capacidades distintas, a los que se adscriben los hombres de acuerdo con su situación personal. Confirmaba así una tendencia reinante en el pensamiento filosófico-científico positivista que afirma que el modelo o paradigma de conocimiento es el que producen u obtienen las ciencias formales y experimentales, desde la lógica y la matemática a la física aplicada y la biología celular, mientras que en el terreno de la moral no solo no es posible construir una ciencia, sino que tampoco se puede vivir racionalmente, a causa de que son las apetencias o deseos, o también lo que es impuesto social, cultural y políticamente, lo que hace escoger una doctrina moral y no otra. Las distintas ideas de bien pertenecientes a las doctrinas morales entre las que se puede escoger no pueden, en consecuencia ser conmensuradas, no existe un criterio que nos permita compararlas, que nos indique cuál de ellas es la más correcta y cuál la que debemos desechar.

En cierta manera, la tesis de Weber sobre el politeísmo axiológico y sobre la presunta única objetividad de las ciencias naturales, presupone una noción de racionalidad que es ya examinada en una obra que lleva por título La ‘superación’ de la concepción marxista de la historia. La distinción entre una racionalidad científica y una racionalidad axiológica (que es irracionalidad a la luz de la racionalidad científica) conlleva la separación del ámbito de la moral del ámbito del conocimiento científico. Sobre la moralidad pueden versar obras de arte, novelas, ensayos y cualquier clase de de escritos no científicos. La racionalidad axiológica está privada de las aptitudes necesarias para recorrer el difícil trayecto del conocimiento científico.

La críticaa Stammler que Weber realiza en La ‘superación’ de la concepción materialista de la historia no fue traducida al castellano hasta 2001, por ser considerada un trabajo menor. Sin embargo, como han mostrado recientemente algunos  estudiosos del pensamiento de Weber, tiene gran importancia para comprender el desarrollo de su concepción de las ciencias sociales y de la economía[1], un capítulo fundamental de su obra.

En La ‘superación’ de la concepción marxista de la historia Weber realiza distintas acusaciones (en modo alguno injustificadas) contra Stammler. Una de las más graves consiste en  defender que este último emplea conceptos de Kant en un sentido absolutamente erróneo. Premisas básicas como la distinción kantiana entre la razón especulativa o teórica y la razón práctica parecen confundirse en el planteamiento de Stammler. Stammler, que era uno de los más prestigiosos juristas alemanes de comienzos del pasado siglo, había sido influido profundamente por Kant. Su pensamiento se enmarca en el periodo histórico en que comienzan a proliferar las escuelas neokantianas en Alemania, en distintas áreas filosóficas. La disputa entre Weber y Stammler tiene lugar dentro del ámbito de la filosofía social y la filosofía del derecho.  Kant había publicado algunos trabajos sobre filosofía del derecho (por ejemplo, La paz perpetua). La prolija disertación de Weber y el minucioso análisis semántico que realiza de la obra de Stammler habían sido acometidos desde un punto de vista kantiano.

 Weber no habla en absoluto -a excepción de las palabras que dedica en algunas líneas- de la concepción materialista de la historia. No defiende esta concepción frente a la pretendida aplicación de Stammler de la teoría del conocimiento de Kant al campo del derecho y la sociedad.  Las reticencias de Weber no son infundadas, por lo demás. Sin embargo, tal como han señalado algunos estudiosos de Weber, el hecho de que su obra hubiera pasado prácticamente desapercibida -o, cuando menos, considerada como un texto menor- se debía tanto al hecho de que hubiera sido redactada con un estilo sarcástico y a la vez serio, y al hecho de que el contenido que examina parecía no tener la menor importancia. Se consideraban cuestiones secundarias. No se entendía bien por qué Weber se había ensañado con la obra de Stammler. Si quería hacer una crítica, tendría que haber hablado, al menos, de lo que en principio era su objeto de crítica: la supuesta superación de la concepción materialista de la historia. Pero Weber hace algo muy diferente. Y por eso resulta harto interesante el texto: Weber se ocupa de analizar los fundamentos de las ciencias socio-históricas, un problema sobre el que había comenzado a debatirse en las escuelas neokantianas y que había generado una división radical entre algunas de ellas. Había al menos dos núcleos que dividían a estas escuelas alemanas neokantianas:

  • Las que defendían que el modelo de las ciencias naturales y abstractas al modo en que lo había descrito Kant en la Crítica de la razón pura era válido para pensar la naturaleza y el fundamento del conocimiento de las ciencias históricas y culturales (las Geisteswissenchaften, también conocidas como ciencias del espíritu o ciencias humanas). Es decir, creían que podía realizarse la misma labor que había hecho Kant con la física y la matemática en el campo de las ciencias socio-culturales. Esto implicaba aceptar que el conocimiento de unas y de otras ciencias tenían un estatuto epistemológico similar o idéntico. Si el método para investigar sus fundamentos y su naturaleza podía ser el mismo, y el modo de diseñar su proceder también, entonces se establecía cierta equivalencia entre todas ellas. Esta posición había sido defendida por algunos de los integrantes de la Escuela de Marburgo.
  • Los que defendían que cada clase de ciencia tiene un estatuto epistemológico específico. No se puede pensar a las ciencias socio-culturales como Kant había pensado a las ciencias naturales y abstractas. En caso de hacerlo, se cae en el naturalismo: aplicar de manera general el modelo de conocimiento de una clase particular de ciencias a todas las demás. Esta posición había sido defendida por W. Dilthey[2].

La acusación de Weber a Stammler  es realmente grave en el contexto en que se inscribe la polémica en la cual ambos participan. Se trata del problema del fundamento del conocimiento de las ciencias sociales:

“Stammler, de modo ilegítimo, eleva generalizaciones empíricas a categorías del pensamiento, y, al contrario, degradaba el rango epistemológico de las categorías del conocimiento, por ejemplo la ley de la causalidad [que Kant descubre como una categoría del entendimiento, que, al actúa sobre intuiciones empíricas, enlaza un fenómeno con otro] o el principio de razón suficiente, a leyes empíricas. De este modo pretendía asegurar que toda ciencia hubiese de operar nomotéticamente y debiese explica todo desde un único punto de vista”. [3]

Weber, en este sentido, se encuentra más cerca de la posición (2) descrita más arriba. Cree, con Dilthey, que no se puede subsumir todo el conocimiento científico al modelo de explicación propio de una sola de las ciencias. Hemos subrayado la última aserción del pasaje citado para hacer notar lo que critica a Stammler: que todo se explica desde un “único punto de vista”.

Un punto de controversia fundamental es el de si las normas que de hecho existen en la sociedad actúan determinando a ésta o en realidad las reglas y las normas sólo existen como ideal que condicionan (en el caso de que efectivamente lo hagan) la acción. Las reglas son, para Weber, ideales regulativos, pero nunca actúan, a diferencia de lo que cree Stammler, como “formas sociales”, pues en ese caso determinarían todo lo que ocurre en la sociedad. Weber critica, en este sentido, la concepción estructuralista de la sociedad. Un teórico social contemporáneo tan importante como Anthony Giddens ha defendido, siguiendo a Marx y a Weber, que las normas sociales ni constriñen totalmente ni hacen totalmente libre al individuo para modificar el sistema social[4].

Weber señala que las leyes sociales no son equiparables a las “leyes de la naturaleza”. Las leyes sociales son generalizaciones, resultado de la sistematización de casos concretos. La inducción es el método a través del cual se logran formular generalizaciones empíricas. Son principios verificables, puesto que se basan en los hechos. Las leyes sociales no se formulan ni se verifican como las leyes de la naturaleza. Las leyes sociales hablan de una realidad cambiante y no inmutable. A pesar de que puedan describirse estructuras y elementos constantes en la sociedad y de que se pueda, en consecuencia, considerarlos universales y necesarios, no tienen los mismos rasgos que los objetos sobre los que versan las leyes de la naturaleza.

La posición de Weber destaca por el énfasis que pone en el problema de la economía y su relación con las ciencias de la sociedad y la vida social misma. La predominancia de la técnica en la forma de la ideología ha sido acentuada por la Escuela de Fráncfort, por los miembros de su primera y segunda generación. Weber inspiró parte del pensamiento francfortiano sobre la técnica. Pero el caso que nos concierne es la ciencia, y no la técnica. Esta distinción es fundamental. Es exigida por los científicos contemporáneos. La reflexión de Weber sobre la naturaleza y fines de las ciencias sociales es una aportación capital a la moderna teoría de la ciencia. Las ciencias humanas que han seguido propiamente la tradición humanista y el ideal de formación se diferencian de las ciencias sociales en el hecho de no haber sucumbido al propósito positivista de hacer que todo conocimiento científico adopte el modelo de las ciencias naturales.

El sociólogo alemán contribuyó sin duda a forjar el concepto de razón instrumental en la Escuela de Fráncfort. Junto a otros pensadores marxistas ejerció influencia en esta Escuela, sobre todo en su reflexión sobre la razón. La idea de razón instrumental atiende antes a la técnica que a la ciencia.

Según Weber, Stammler niega, por un lado, la concepción materialista de la historia. Esto es, niega el esquema conceptual presente en la explicación materialista del desarrollo de la historia. Considera que, a pesar de que pretenda ser una teoría científica, no está sino gobernada por la ideología política, social y religiosa.

Weber pone el acento sobre la dimensión religiosa para criticar la concepción que Stammler tiene de la normatividad. Emplea un símil para mostrar el error en el que cae. El símil en cuestión concierne a la reducción de todo lo real al fenómeno de lo religioso. Compara la teoría materialista de la historia con una ficticia teoría materialista de la religión. Señala que la religión sería la instancia última a la que se reduce todo lo real. Lo que ocurre en esferas como la política o la sociedad tiene su correlato en la esfera de la religión. Lo que sucede en aquéllas esferas es sólo un reflejo de lo que sucede en ésta. Los cambios que tienen lugar en la religión afectan a lo político y lo social y no a la inversa. Todo lo que sucede en lo político y lo social es explicable gracias al análisis de lo que sucede en la esfera religiosa. Por ejemplo, debido a que un obispo ha establecido una norma con la que los fieles deben cumplir ha nacido, como consecuencia suya, esta o aquella disputa en la esfera política. En esta última esfera es explicable como efecto de lo que sucede la esfera religiosa. Pero, ¿de verdad sucede esto en el caso de las relaciones sociales? ¿Pueden explicarse todas las dimensiones de la vida humana explicando una sola de ellas? Ésta es una de las críticas que Weber realiza a la teoría de Stammler.

Weber advierte, asimismo, que la pretendida “superación” de la concepción materialista de la historia por parte de Stammler es errónea desde el primer momento, no debido a que ignore los fundamentos de esta concepción, sino más bien a que se ocupa del problema descartando implícitamente al materialismo y basándose únicamente en el idealismo kantiano (el cual, por lo demás, según Weber, malinterpreta).

Como señala F. Naishtat en el posfacio a la edición citada de la Crítica a Stammler, la problemática de la “ontología social” se plantea al hilo de su reflexión sobre la naturaleza de la normatividad social. Esta problemática había concernido a los sociólogos y economistas que se enfrentaron en numerosas ocasiones en la época de Weber. Unos, partidarios de la “escuela histórica en economía”, y otros, fundadores de la “incipiente escuela marginalista”, tenían una concepción muy diferente de la naturaleza de lo social y de las leyes que lo regulan.

“Weber debió haber sentido que la solución stammleriana a la cuestión neurálgica del estatuto de las ciencias sociales era peligrosa para la solidez de su propio punto de vista sociológico y eso explica a la vez la árida exhaustividad, la contundencia y la importancia atribuida por él a su ensayo sobre Stammler”[5].

La razón de fondo de la discusión entre Weber y Stammler reside en la clásica disputa entre idealismo y materialismo. El materialismo marxista se origina en contraposición al idealismo hegeliano. Marx reconoce en Feuerbach a un maestro, aunque no tan radical como lo exige la crítica del idealismo. Así lo muestra en las célebres “Tesis sobre Feuerbach”. Marx se propone llevar a hasta sus últimas consecuencias el materialismo filosófico, que intenta refutar, en el terreno de lo social, la idea de una “constitución trascendental de lo social”. Stammler, que recupera el idealismo trascendental kantiano, se apoya en esta idea para criticar la concepción materialista de lo social. Weber sabe a qué se enfrenta. A pesar de la prolijidad de su análisis, el problema que ha descubierto en el planteamiento de Stammler es evidente: este último ha intentado desplazar del tablero el plano de los hechos históricos y fácticos, y ha dirigido la atención hacia lo social ahistórico, esto es, hacia la dimensión universal de lo social, lo común a toda situación socio-histórica. De esta forma, ha centrado la atención de la polémica (que enfrenta a dos bandos) en el problema de la constitución trascendental de lo social. El análisis epistemológico kantiano había desvelado las condiciones de posibilidad del conocimiento sintético a priori; había desvelado como se constituye (cómo es posible) el conocimiento científico. Los juicios sintéticos a priori son posibles en la medida en que en ellos se ponen en juego  las formas puras de la sensibilidad y los conceptos puros del entendimiento. La constitución trascendental del conocimiento es posible por la síntesis de unas y otros. El mundo fenómeno está ya siempre constituido por ambos. El mundo fenómeno es el resultado de tal síntesis y también lo es el conocimiento de dicho mundo. El conocimiento que trasmiten las leyes científicas es posible (un conocimiento que es universal y necesario) porque lo a priori está en interacción con lo empírico. Todo juicio presupone la existencia del espacio y el tiempo, así como la clase de categoría (de las doce posibles, según la tabla que propone Kant[6]) que se refleja en un juicio sintético a priori. Stammler, que, como neokantiano y filósofo del derecho, lleva a este terreno la teoría del conocimiento de Kant, adopta una perspectiva trascendental para explicar la naturaleza de lo social. En lugar de mantenerse en el terreno de lo empírico y desde ahí intentar explicarlo, parte de una posición idealista y defiende que lo social es posible porque las leyes sociales participan del ámbito trascendental, cuyo estudio desvelará (como hizo Kant con la ciencia; en particular, con la física y la matemática) las condiciones puras de posibilidad de la vida social. Por ello, para Stammler el problema principal de la teoría social no podía ser otro que el siguiente: “¿Qué constituye a un hecho social?”[7]. Del mismo modo que existen en campo de la naturaleza leyes que describen cómo funciona ésta y que se cumplen siempre (en caso contrario no serían leyes), en el terreno de lo social existen leyes universales que rigen los hechos. Tales leyes no pueden ser violadas por ningún hecho social. Estas leyes presuponen y están de acuerdo con lo a priori de lo social. En los hechos sociales encontramos, como sucede en el mundo fenómeno con el espacio y el tiempo, condiciones puras a priori que siempre se encuentran presentes y que no pueden ser violadas por ningún hecho; todo hecho social tiene lugar gracias a estas condiciones puras a priori y no hacen sino confirmarlas. Las leyes sociales son, para Stammler “el análogo de la matemática y de la lógica en relación con la regulación empírica de la naturaleza”[8]. Weber considera errónea la traslación que Stammler lleva a cabo de la teoría kantiana del conocimiento al terreno del derecho y la sociedad.

“La proyección ontológica stammleriana de la normatividad en la facticidad social no sólo desconoce -según Weber- el abismo entre el ‘es’ y el ‘debe’, que está en la base de toda su reflexión acerca de lo social y de su relación con los valores, sino que trasviste sofísticamente, para alcanzar su resultado, las nociones kantianas de forma y materia, subordinando la contingente interacción individual, qua materia a la normatividad universal, qua forma e, ipso facto, la contingencia y particularidad de lo empírico a la necesidad y universalidad del sollen (deber), en un sentido vedado por el pensador de Königsberg”[9].

En suma, a modo de conclusión, podemos señalar que Stammler yerra en su intento de entender la normatividad social a la luz de la explicación kantiana de cómo son posibles los juicios sintéticos a priori (en el ámbito de la ciencia) y que, en consecuencia, no es plausible su crítica al materialismo (que es, a pesar de todo, una cuestión secundaria para Weber, según Naishtat) a partir de la recuperación del idealismo trascendental.

Víctor Páramo Valero

Universitat de València


[1] J. Rodríguez Martínez, “Prefacio. Weber sobre Stammler: sus temas principales y argumentos”, en M. Weber, La ‘superación’ de la concepción materialista de la historia, Gedisa, Barcelona, 2014, p. 14.

[2] W. Dilthey, Introducción a las ciencias del espíritu, FCE, México, 2002.

[3] Rodríguez Martínez, “Prefacio”, en Weber, La ‘superación’ de la concepción materialista de la historia,p. 16.

[4] A. Giddens, La constitución de la sociedad. Bases para una teoría de la estructuración, Amorrortu, Madrid, 2005.

[5] F, Naishtat, “Posfacio”, en Weber,  La ‘superación’ de la concepción materialista de la historia, p. 153.

[6] Cf. I. Kant, Crítica de la razón pura, Alfaguara, Madrid, 1980, p. 77.

[7] F. Naishtat, “Posfacio”, en Weber,  La ‘superación’ de la concepción materialista de la historia,, p. 163.

[8] Ibíd., p. 162.

[9] Ibíd., p. 163.

 

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