Idee concrete

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ROSA M. CALCATERRA, Idee concrete. Percorsi nella filosofía di John Dewey, Marietti, Génova 2011, 140 pp. ISBN: 978-88-211-8711-7

La obra del filósofo norteamericano John Dewey (1859-1952) es sistemática en la teoría y, en vida del propio Dewey, aspiraría a ser también sistemática en la práctica. En la práctica, un modo de tratar la profunda complejidad de la filosofía es atender a la antigua reciprocidad entre las palabras y las acciones, una práctica ausente o poco común en la continuidad que demanda naturalmente la vida humana, sobre todo en la actualidad. Tanto la naturaleza como la cultura serían un pretexto para la experiencia que, en ese sentido, podría significar todo o nada. Desde la perspectiva pragmatista de Dewey, la vida práctica de las ideas hace literalmente referencia a una realidad concreta que la profesora Calcaterra ha puesto de manifiesto paralelamente en relación con la biografía de Dewey en su libro Idee concrete. Percorsi nella filosofia di John Dewey (que se puede traducir por Ideas concretas. Recorridos en la filosofía de John Dewey). A lo largo de los siete capítulos que van desde el instrumentalismo y las consideraciones lógicas hasta el naturalismo humanístico pasando por la teoría de la educación social y el concepto de democracia, Calcaterra desbroza cronológicamente el corpus filosófico de Dewey atendiendo especialmente al uso y a la aplicación del método científico a la investigación filosófica crítica y reflexiva, entendida como una forma de vida por su parte.

El primer capítulo del libro, que consiste en una breve nota biográfica sobre Dewey, sirve de introducción al problema central en el que convergerían todos los caminos o recorridos en su filosofía, es decir, el continuum ontológico entre la condición natural y cultural del ser humano, entre las ideas y la propia vida humana, conlleva la concretezza della realtà, la concreción de la realidad. Mientras que la naturaleza parece ser inevitablemente la realidad del hombre, la cultura expresaría la condición de la filosofía o de las ideas como forma de vida. De esta manera, la concreción de la realidad es, hasta cierto punto, como podrá comprobar el lector, la certeza de la realidad. Por otra parte, que el instrumentalismo de Dewey sirviera como método de lectura de sus propias obras habría demostrado, a mi juicio, que la revisión extraordinariamente receptiva por su parte de la defensa de la vida práctica de las ideas que llevaron a cabo Charles Sanders Pierce y William James —principalmente, como ha subrayado la profesora Calcaterra, en relación con el valor de la normatividad en el primero y con la elaboración de una gramática de la experiencia en el segundo— era la más pragmática y la más universal de las visiones modernas de la experiencia americana.

En el segundo capítulo, titulado “Cristianesimo, hegelismo, darwinismo” (“Cristianismo, hegelianismo, darwinismo”), el instrumentalismo de Dewey es caracterizado como antidualista y antireduccionista para dar prioridad a la experiencia. A diferencia del filósofo inglés F. C. S. Schiller, Dewey encontraría en el idealismo el origen del pragmatismo norteamericano. Gracias al estudio de la obra de Hegel durante su juventud, Dewey aprendería que la experiencia era pública por definición, mostrando consecuentemente la aprehensión del significado de las cosas. Sin embargo, la ulterior ruptura con Hegel, así como la amplia adscripción al instrumentalismo en busca de fundamento para una nueva teoría estética, constituye la prueba temprana de la coherencia interna (“consistenza interna”, p. 23) del conjunto de la propuesta filosófica de Dewey, cuya garantía proporcionaría el darwinismo. Como es sabido, el darwinismo ofrecía una visión unitaria del mundo o una armonía que en el lenguaje de Dewey se traduce en el organicismo que atraviesa toda su obra. Por otra parte, la influencia de la obra del poeta inglés Samuel Taylor Coleridge, que en los Estados Unidos era ampliamente leída como un intento por racionalizar las doctrinas cristianas, llevaría también a Dewey a traducir la fe cristiana en una fe laica, como luego veremos, confirmada por su propio naturalismo humanístico. Dewey defiende desde el principio una democracia espiritual inspirada claramente por los Ensayos de Ralph Waldo Emerson y Walt Whitman, que aspira a mostrar la trascendencia universal del cristianismo más allá de la esfera lógica o formal, como ha mostrado la profesora Calcaterra, con el propósito de evitar la omisión de la realidad espiritual que predomina y sustenta la visión fisiológica del mundo y elevar la experiencia a la antesala del lenguaje fenomenológico.

Lo que podría resultar una de las claves de lectura de la obra de Dewey, en el tercer capítulo, titulado “La architettura dello strumentalismo” (“La arquitectura del instrumentalismo”), sirve como precedente del concepto de conciencia universal o absoluta, que para Dewey conlleva el primado epistemológico y ontológico de la experiencia y, en consecuencia, la unificación de los datos de los sentidos. La ruptura con Hegel dejaría paso, efectivamente, al estudio de los Principios de psicología de James. Y, en respuesta a la lectura de James, Dewey llegaría a la conclusión de que la proposición de que el observador es también un experimentador implica que la experiencia primaria se vuelve tan concreta como la experiencia científica. Sin embargo, el concepto de arco reflejo contribuiría a anular el dualismo entre estímulo y respuesta —o, en otras palabras, entre ideas y objetos o entre hechos y valores—, de tal manera que el estímulo y la respuesta conforman una sola unidad en el circuito sensorial en lugar de mostrar la conducta como el resultado de experiencias anteriores. Esa unidad, en la que el cuerpo es un todo o conjunto orgánico en el que cada parte se corresponde con las otras, constituye asimismo la condición de posibilidad de la experiencia. La visión instrumentalista del mundo —la relación entre el pensamiento y la acción, donde la última resulta el reflejo de la primera—, permitiría diferenciar así entre la forma lógica del pensamiento y el proceso efectivo como fundamento de un programa educativo en el que Dewey atribuye a la verdad, partiendo de Pierce, el papel de la verificación por parte de una comunidad de investigadores, con el trasfondo, como ha sugerido con acierto la profesora Calcaterra, de la interacción entre la dimensión natural y la dimensión social del ser humano.

En el cuarto capítulo, titulado “Il consolidamento della logica strumentalista” (“La consolidación de la lógica instrumentalista”), la profesora Calcaterra sostiene que para Dewey no existe un criterio para determinar el valor del juicio, sino que un juicio es considerado más o menos justo en la medida en que se adecúa a la situación. De esta manera, que un juicio sea satisfactorio depende de las condiciones de felicidad en virtud de las cuales el pensamiento trata de realizar su función resolviendo la situación. No sería desacertado, a mi modo de ver, considerar a Dewey como un precursor del actual situacionismo o ética de la situación, hasta cierto punto. Por lo demás, la participación de Dewey en la redacción de la International Encyclopedia of Unified Sciences junto a otros pensadores como Bertrand Russell, Alfred North Whitehead y el Círculo de Viena le llevaría a retomar la distinción de Kant entre psicología y lógica —entre las condiciones del acto de pensar y las reglas para pensar cómo debemos pensar, valga la redundancia— para redefinir el concepto de normatividad que comprendía una serie de medios para alcanzar un fin. Aunque el pensamiento reflexivo era coherente con la práctica de formular juicios, Dewey se esforzaría no solo por humanizar la lógica, sino por crear una teoría de la racionalidad homogénea y unificada en la que la cultura resultara “una segunda naturaleza” (“una sorta di seconda natura”, p. 60).

En el quinto capítulo, titulado “Gli individui e la polis” (“Los individuos y la polis”), la profesora Calcaterra define el proyecto científico de Dewey por medio de la relación entre ciencia, investigación sociopolítica e investigación ética, donde la inteligencia consiste en resolver los problemas de tal manera que esa misma actividad conlleva precisamente una reconstrucción racional de la vida humana. Lo que supone el “primado epistémico de la sociedad [democrática] sobre el individuo en particular” (pp. 67-69). Como sugerimos antes, Dewey pretendía reconstruir los conceptos sociales que, de acuerdo con la la historia tradicional de la filosofía, se han atribuido a la invención de las clases más ricas, lo que le lleva a reformular las esferas de poder con la intención de aplicar el método científico a las cuestiones morales, adoptando la perspectiva de la crítica historicista. “La responsabilidad moral no es ni más ni menos —escribió Dewey— que un retrato de la inteligencia humana, de su capacidad para conocer los hechos de la experiencia y para contemplar la posibilidad o cursos de acción alternativos a los ya dados, así como para valorar las eventuales consecuencias” (“La responsabilità morale no è né più né meno che un portato dell’inteligenza umana, della sua capacità di conoscere i fatti dell’esperienza e di vedere possibilità o corsi d’azione alternativi a quelli già dati nonché di valutarne le eventuali conseguenze”, p. 85).

Durante los primeros años como profesor en la Universidad de Michigan bajo la influencia de George Herbert Mead, Dewey rechazaría, por tanto, la teoría del contrato social, argumentando que la naturaleza del individuo es intrínsecamente social debido a que las relaciones sociales eran comunes antes de la existencia de un contrato social. Al comprender la sociedad como ethos —como el conjunto de la cultura que engloba tanto el carácter y las costumbres como la experiencia y la expansión de las prácticas comunes de todos los individuos—, Dewey terminaría por redefinir la noción de individualidad en Viejo y nuevo individualismo, donde reivindicaba una sociedad igualitaria de intereses compartidos que solo es posible en una democracia caracterizada por la libre creatividad, es decir, una fuente de enriquecimiento para la experiencia de la vida en menoscabo del interés privado que la sociedad inferiría de una mala lectura llevada a cabo deliberadamente tanto de las páginas de Jefferson y Lincoln, como de Emerson y Whitman.

En el sexto capítulo, titulado “La democrazia come forma di vita” (“La democracia como forma de vida”), se hace referencia a la democracia como un estado ideal para crear, que para Dewey no se agota en su principio “teórico, moral y estético”, sino que posee la cualidad de ser renovado continuamente (p. 87), en la línea de lo que había dicho Whitman antes, por ejemplo, en Perspectivas democráticas (cuya reseña se puede leer en esta misma Revista de Libros). No obstante, Dewey estaría en deuda con Jefferson, que definía la democracia como un experimento ininterrumpido, y simpatizaría totalmente con Martin Luther King y E. B. du Bois. La democracia de Dewey puede ser entendida como el resultado de la suma de la naturaleza y la experiencia, en tanto que contiene elementos de la naturaleza esenciales para el desarrollo de la capacidad humana y proporciona el contexto adecuado para las prácticas sociales que muestran la “experiencia compartida” de todos los individuos. Richard Rorty vio precisamente en el concepto de identidad de Dewey la inclusión de todos los individuos, lo que supondría considerar pacíficamente las prácticas culturales para hacernos mejores a través de ellas en lugar de ser sometidos por la violencia que implican. El intento de Dewey por emancipar la religiosidad de la religión convertiría, como dijimos antes, la fe religiosa en una verdad trascendental cuyo conocimiento correspondía transmitir tanto a la ciencia como a la cooperación social. Lo que defiende Dewey es, por decirlo así, la secularización de los conceptos religiosos por parte de la ciencia, presuponiendo que la ciencia es “neutral desde el punto de vista metafísico” (“neutrale dal punto di vista metafisico”, p. 94). Sin embargo, existe la duda, como la profesora Calcaterra ha dicho oportunamente, de si Dewey adopta una perspectiva mística de la experiencia entendida como algo privado o, mejor dicho, si la investigación predomina sobre la acción. El acuerdo principal, y la diferencia, residiría en que el agente moral es ideal porque está inspirado en un modelo teórico, mientras que la experiencia es pública porque está inspirada en el método de las ciencias naturales. Dewey define precisamente la moralidad no como el valor de la acción, sino como el ser de la experiencia concreta. Así que, en última instancia, Dewey trataría de encontrar tanto el remedio como la causa del mal que amenaza a la sociedad, partiendo del hecho de que la racionalidad social trasciende la experiencia y la reflexión crítica ordena el debate público y la vida en comunidad.

En el último capítulo del libro, titulado “Pragmatismo e naturalismo umanistico” (“Pragmatismo y naturalismo humanístico”), la profesora Calcaterra toma como punto de partida una de las obras finales de Dewey, Experience and Nature, para mostrar la filosofía de Dewey como un “instrumento de valores prácticos” (“strumento di valori pratici”, p. 105). Si la filosofía es una conducta de la vida, entonces la reflexión filosófica ha de encontrar el equilibrio entre “los elementos ideales y reales de la experiencia humana” (p. 107). De esta manera, para no privilegiar los elementos empíricos ni intelectuales que organizan la experiencia por igual, pero, sobre todo, para poner fin a cualquier forma de autoritarismo dogmático, Dewey trata de transferir el ideal participativo de la democracia a la praxis educativa con la intención de contribuir a la continuidad entre investigadores, profesores y ciudadanos. El naturalismo humanístico de Dewey muestra así la más estrecha relación entre la experiencia y la cultura, que sería en realidad el título original de Experience and Nature. A diferencia de Dewey, Rorty encuentra en la experiencia lingüística la clave de la cultura, atribuyendo al lenguaje, y no a la experiencia, la validez de la concreción de las ideas y tomando la historia caracterizada por metáforas relevantes como el resultado del progreso intelectual y moral del hombre. Pero la unión de la naturaleza, la racionalidad y la sociabilidad no era casual o accidental para Dewey, sino que la moral es precisamente el resultado de un intercambio entre la naturaleza y los hábitos humanos, no como una repetición mecánica de la acción, sino como modos inteligentes de dar vida a comportamientos sociales, siendo lo más importante que los hábitos no contradigan la creatividad propia de la razón (p. 114). Se trataba, en definitiva, de humanizar la ciencia o, a estas alturas, aprender a conocer.

Si el lector reemplazara el título de Idee concrete (Ideas concretas) por el de Idee astratte (Ideas abstractas), también se encontraría, en una relectura del libro de la profesora Calcaterra, con la aspiración metafísica de Dewey por conseguir que las ideas fueran más concretas o humanas, en contraste con el trasfondo de la experiencia ideal o el conjunto de los ideales democráticos. En el mejor de los casos, tanto de lo concreto a lo abstracto como de lo abstracto a lo concreto, el reduccionismo resultaría inevitable. La democracia exigía, al contrario que la política, la adaptación al cambio que la filosofía atribuía a la recepción del conocimiento.

Antonio Fernández Díez

 

 

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