El “primer” Certeau, entre continuidades y transformaciones

Francisco Bellosillo Índice/Summarypdf

EL CERTEAU QUE CONOCEMOS.  Certeau (Chambéry, 1925–París, 1986) es sobre todo conocido por sus análisis pioneros de la vida cotidiana, como su artículo sobre “el caminante en la ciudad” y también por su diferenciación entre “tácticas” y “estrategias” en la vida social.[1]

Estos análisis se hicieron populares en el mundo anglosajón gracias a la corriente de los “Cultural Studies” entre los años 80 y comienzos del siglo XXI. En aquellos años, la “French Philosophy” hacía furor en las universidades americanas. Michel Foucault era uno de los pensadores más populares del momento. En este contexto, la importancia que Certeau daba a las “prácticas” creativas de la vida cotidiana lo convertía en un posible contrapeso a los análisis de Foucault sobre el imparable incremento del control y la vigilancia sociales. Efectivamente, Certeau enfatizaba la posibilidad del hombre ordinario, gracias a la creatividad de sus “tácticas”, de escapar a las “estrategias” de control social.

Es interesante constatar que los artículos precedentemente citados que están en el origen de la popularidad de Certeau fueron publicados bastante tarde, en los últimos seis años de su vida, y cuando Certeau se encontraba trabajando en la Universidad de San Diego, en los Estados Unidos, tras no haber encontrado una posición académica estable en su país natal.[2] Estos años americanos pudieron facilitar la recepción de Certeau en el ámbito anglosajón. La fábula mística. 1 también fue publicada durante este periodo.[3] De entre sus obras más conocidas, solo La escritura de la historia fue publicada a mediados de los años 1970.[4] En todo caso existen pocos estudios de los escritos de los primeros años.[5] Este artículo pretende insistir sobre el interés de un mejor conocimiento de esos textos.

La inflexión en torno a 1968. El Certeau más conocido es el de las grandes obras después del período de transición en torno al año 1968.[6] Los escritos del “primer” Certeau se sitúan antes de este período de inflexión.

La categoría “primer” es problemática y tiene aquí una función puramente heurística. Creo que el estudio de los primeros textos de Certeau puede ayudarnos a comprender mejor la obra en su complejidad propia y respecto a la evolución natural que todo autor conoce a lo largo de los años. Esta evolución está configurada por preferencias, abandonos, esperanzas y desplazamientos, y en ella entran en juego todas las circunstancias que acompañan la vida de un intelectual, ya sean personales, editoriales, laborales, temporales, etc.

Dos tipos de indicios revelan este momento de transición en torno a 1968: unos están ligados a su vida personal, otros a su posición ante el estado del cristianismo contemporáneo.

En lo concerniente a su vida personal, un grave accidente de coche en el verano de 1967, del que sobrevive por poco perdiendo un ojo y sobre todo a su madre, y del que se creía en parte responsable por haber llegado tarde y poder motivar así que su padre condujera demasiado rápido y tomara demasiados riesgos, constituye un momento crítico de su vida. A partir de entonces consideraba que su tiempo estaba contado y que no había tiempo que perder.[7]

A este accidente se une la muerte de su hermana pequeña el año anterior, a la que se sentía particularmente unido. Su hermano mayor, militar distinguido en la guerra de Indochina, también falleció en otro accidente de coche el año 1954. Esta acumulación de accidentes en tan breve tiempo debió dejar sin duda una marca en la vida de Certeau a partir de este momento.

La situación del cristianismo de su tiempo tampoco le dejaba indiferente. Las esperanzas suscitadas por el Concilio Vaticano II, dirigidas a acompasar la Iglesia al mundo actual, le invitaron a interesarse por las ciencias sociales, la historiografía, el psicoanálisis y la política contemporánea, especialmente en el “laboratorio” latinoamericano.

De acuerdo con la nueva orientación conciliar, la Iglesia debía abrirse hacia la sociedad que, por primera vez, era descrita de manera positiva. La manera en que un intelectual jesuita como Certeau interpretaba esa necesaria apertura hacia la sociedad era la de abrir los espacios de reflexión propiamente cristiana al campo de las ciencias sociales. Sin embargo, su proyecto de orientar la revista jesuita Christus en este sentido no fue aceptado. Hasta entonces, Certeau había publicado la mayor parte de sus artículos en esa revista, llegando a formar parte del comité de redacción. A partir de 1967 Certeau abandona la redacción de Christus, que la Compañía de Jesús entiende que ha de mantener como revista de espiritualidad, y pasa a colaborar más asiduamente con la también revista jesuita Études, de corte más generalista.

Otra novedad es que en esa misma época y gracias a su colaboración con distintas revistas jesuitas y a la red de universidades jesuitas en América Latina, Certeau puede seguir de cerca la evolución política de esa región. El interés de Certeau por América Latina residía en que ese continente le parecía un laboratorio para observar la relación entre la religión y la sociedad contemporánea. Se trataba de sociedades mayoritariamente católicas, con más miembros de órdenes religiosas que de sacerdotes diocesanos, en las que la Iglesia parecía debatirse entre una opción conservadora o una opción por los pobres. En plena Guerra Fría los Estados Unidos propiciaron la instauración de dictaduras militares en todo el continente, contexto en el que se fragua la teología de la liberación, por la que muchos religiosos, no solo jesuitas, perdieron la vida, y que fue más tarde condenada por Juan Pablo II. Certeau siempre estuvo del lado de la justicia social.

En esos años convulsos, las diferencias de estilo y de interés entre Certeau y la teología académica del momento hicieron que fracasara su candidatura a la obtención del grado de doctor en teología en 1971 (MB 361-367). Certeau publicó el documento principal de su dossier de candidatura en una revista no religiosa. Su artículo se llamaba ‘La ruptura instauradora’.[8] Poco más tarde publicó también en otra editorial no religiosa El estallido del cristianismo, en el que desarrollaba aún más sus ideas.[9]

Podríamos pensar que la actitud crítica de Certeau es simplemente una excepción personal. Sin embargo se inserta en una tradición: los jesuitas franceses tenían fama de profesar un espíritu crítico con la sociedad y con la Iglesia. Otros jesuitas de la generación anterior a Certeau, como Henri de Lubac y Jean Daniélou, debieron ser amonestados por privilegiar el estudio del cristianismo histórico a través los Padres de la Iglesia en vez de limitarse a propagar el neotomismo oficial. Como síntoma de la nueva tendencia aperturista inaugurada por Juan XXIII, Lubac y Danièlou fueron invitados a la comisión de teólogos del Concilio Vaticano II. Certeau se reclama de esa tradición crítica y que él mismo aproxima al modernismo de principios del siglo XX, que pretende descubrir la fe cristiana dentro de la historia, en la sociedad contemporánea, y no limitarlo a una serie de conocimientos dogmáticos. El libro de Lubac Catolicismo. Los aspectos sociales del dogma,[10] introdujo la dimensión social en un amplio análisis de la fe católica, y mucho antes del Concilio Vaticano II. Certeau tomó a Lubac como maestro pero este último, que sería creado Cardenal por Juan Pablo II, prefirió adoptar una figura más conservadora frente a los “excesos” suscitados por el Concilio. Respetar la tradición y abrirse al mundo actual nunca fueron desafíos fáciles de conciliar.

En este contexto de apertura hacia la reflexión contemporánea más allá de los círculos propiamente cristianos Certeau comenzó a interesarse, como otros jesuitas de su generación, por el psicoanálisis, siendo miembro de la Escuela Freudiana de París desde su fundación por Jacques Lacan en 1964. Su acercamiento al psicoanálisis se debe en parte al interés que compartía con Lacan por el lenguaje de la mística cristiana moderna.

Es precisamente gracias a sus conocimientos en psicoanálisis y en historia moderna que la obra de Certeau comienza en este momento a abrirse camino fuera del campo religioso en el que se había movido hasta entonces. Es además a partir de 1968 que Certeau comienza a enseñar por primera vez en una universidad laica, en los departamentos de historia y psicoanálisis de París VIII–Vincennes. En 1966 Certeau había terminado su última gran obra de erudición en historia de la espiritualidad: la edición de la Correspondencia de Jean-Joseph Surin. Tres años después, Certeau publica L’Étranger ou l’union dans la différence, su último libro en una editorial próxima al mundo religioso.[11] En él recopila una selección de artículos de espiritualidad aparecidos desde 1963. ¿Una manera de clausurar una etapa? Lo cierto es que a partir de este momento sus artículos de corte espiritual serán muy escasos. Ya en 1970 Certeau publica su primer libro en una editorial fuera del campo religioso: La posesión de Loudun, en el que describe la lucha entre la autoridad espiritual, científica y política por imponer su “orden” ante lo extraordinario de una posesión demoníaca. De esta confrontación saldrá triunfadora la “razón de estado”.[12] En el mismo año aparece su primera contribución en los Annales, el órgano de publicación de la corriente historiográfica dominante en Francia, precisamente sobre Freud,[13] y también otro artículo que me gustaría resaltar y del que voy a hablar más adelante: ‘Hacer la historia’.[14] En él Certeau pasa de ser un historiador de la espiritualidad moderna a interesarse por la disciplina histórica de una manera más general. Hablaremos de ese artículo más adelante.

UN OLVIDO SELCTIVO. El breve repaso que venimos de hacer de los desplazamientos que se operan en la vida de Certeau en torno a 1968 permite imaginar en parte por qué el “primer” Certeau ha recibido poco interés hasta ahora. La posición social que Certeau adoptó a partir de este momento de transición, como jesuita situado fuera del campo religioso, le valió la desconfianza por parte de ese campo así como fuera de él. Esta situación permite comprender mejor por qué Certeau tardó tanto en encontrar una posición estable como profesor en Francia.

Otra consecuencia de su posición como jesuita integrado en el “siglo” hace que muchos de los que descubren su obra a través de sus textos más conocidos se sorprendan, incluso pasados los años, de que esos textos hayan sido escritos por un religioso. La reacción más habitual hasta ahora ha sido la de ignorar este factor y, en consecuencia, la de ignorar los primeros escritos de Certeau.

Puesto que el “primer” Certeau publicó la mayor parte de sus textos en medios afines al campo religioso, cabría esperar que este campo se interesara más que otros en este primer período de su obra. Sin embargo, Certeau es sobre todo conocido en medios religiosos por La fábula mística. 1. Sus primeros textos parecen haber recibido una atención menor.[15]

Como suele ocurrir con los pensadores que se mueven entre las fronteras del saber, el reconocimiento de Certeau llegó tarde. Ese reconocimiento llegó, sobre todo tras su desaparición, pero como hemos visto al hablar del Certeau “conocido”, fue un reconocimiento parcial: el “primer” Certeau permaneció en la sombra.

Aparte de su posición ambivalente en tanto que religioso situado fuera de “su” terreno, otros factores han contribuido a obstaculizar la lectura del “primer” Certeau. Uno de esos factores es simplemente la dificultad material de acceso a sus primeros textos. Una buena parte apareció en revistas de distribución limitada y muchos no han sido reeditados desde hace más de medio siglo.

A esta dificultad de acceso al material hay que unir la dificultad inherente a la lectura de Certeau. La exigencia intelectual que implica la lectura de los escritos más conocidos de Certeau hace más difícil que el lector desplace su atención hacia los primeros textos. Si ya resulta difícil comprender los textos a los que tenemos acceso, ¿por qué interesarse por los primeros textos de difícil acceso?

En relación con ese problema del acceso a los primeros textos está también la manera que Certeau tenía de manejar su propia obra. La mayor parte de sus escritos está compuesta por artículos de revistas de diferente naturaleza que al cabo del tiempo seleccionaba y modificaba para constituir un libro. En toda la obra de Certeau, y aparte de las ediciones que realizó de obras de otros autores, hay solo dos libros que no están compuestos de artículos previamente publicados: La possession de Loudun y Una política de la lengua.[16] Como sus libros más conocidos contienen artículos de otras épocas, el autor podía dar a entender que cada nueva publicación condensaba lo mejor de los años precedentes, con lo que una mirada al pasado resultaría intrascendente para la comprensión del pensamiento del autor en su normal evolución al cabo del tiempo.

Esta “manera de proceder” de Certeau respecto a sus propios escritos parece en un principio simplificar la labor del lector que comienza a leer sus obras. Sin embargo, las cosas son un poco más complejas. Podemos pensar que un libro publicado en los años setenta permite al lector hacer la economía de las obras anteriores. Esta lógica podría invitar a pensar que La fábula mística. 1, que fue lo último que Certeau publicó en vida, es una condensación de toda su obra. Pero eso no quiere decir que en ella se recapitule todo lo escrito anteriormente ni que se traten todos los temas que le han interesado. La realidad es que la notoriedad y la disponibilidad de Certeau hacían que fuera cada vez más solicitado para escribir sobre temas diversos para públicos también heterogéneos. Además, no dejaba de modificar sus textos. De esta situación se deduce la imposibilidad de condensar el pensamiento del autor en una sola publicación. Por otro lado, su manera de trabajar así como sus tendencias intelectuales y espirituales no le invitaban a hacer una “síntesis” ni un resumen global de sus trabajos.

Otro aspecto que ha podido hacer que el “primer” Certeau pase algo más desapercibido es que su época de mayor productividad intelectual fue la primera parte de los años 1970. El brillo de esta época, en la que Certeau comenzó a ser conocido más allá del campo religioso, contribuye indirectamente a dejar en la sombra sus primeros escritos.

¿QUIÉN ES EL «PRIMER» CERTEAU? Gracias a la labor editorial de Luce Giard, varios textos anteriores al momento de inflexión en torno a 1968 han sido nuevamente puestos a disposición del público.[17] Pero solo se trata de una selección de entre los más de 100 artículos y reseñas en más de 20 revistas, predominantemente jesuitas (una veintena en Christus hasta 1967, una veintena en Études entre 1967 y 1971 y una decena en la Revue d’ascétique et de mystique hasta 1971) que Certeau publicó hasta 1971. En esta época, además de publicar su tesis doctoral en ciencias de la religión: la edición, traducción, comentario e introducción del diario de Pedro Fabro,[18] compañero de Ignacio de Loyola, Certeau también hizo contribuciones a diccionarios y obras colectivas. Pero su labor editorial no se acaba con la publicación de su tesis. A esta le siguieron la edición de la Guía espiritual y sobre todo de la Correspondencia de Surin,[19] además de algunos textos de Teilhard de Chardin.[20] Incluso dirigió una colección, la “Biblioteca de ciencias religiosas” (MB 139-144).

Los temas principales que Certeau trata en este primer periodo de vida intelectual son la espiritualidad, la historia moderna de la espiritualidad y la pedagogía. En cada uno de esos temas, Certeau evoca la necesidad de la articulación de la experiencia al lenguaje. Lo hará primero en torno a la cuestión de la experiencia espiritual.[21] Más tarde en torno a la relación pedagógica.[22] Finalmente en relación a la situación política en América Latina.[23] En los textos de esta época, Certeau sugiere que existe una relación dialéctica entre el lenguaje y la experiencia en la que los dos se ponen a prueba y se modifican mutuamente. El lenguaje da sentido a la experiencia y la experiencia pone a prueba el lenguaje. Es entonces necesario adaptar el lenguaje a la experiencia para dar a esta un sentido. Esta adaptación requiere según Certeau una invención permanente, y esta invención en común es lo que produce la cultura. La novedad de la invención aparece cuando hay un verdadero diálogo, es decir, cuando dos sujetos se reconocen recíprocamente gracias a la comunicación. Todo esto invita, según Certeau, a participar en el mundo. Comunicarse con el otro es ya un compromiso con la polis: un punto de partida para una invención de la vida en común. El lector perspicaz podrá adivinar en estas tendencias la orientación que Certeau dará a La cultura en plural o a La invención de lo cotidiano. Pero no hay solo eso. La forma de la transición alrededor de los años en torno a 1968 se anuncia también en los textos de está época. Daremos dos ejemplos. El primero concierne la reflexión de Certeau sobre el lenguaje en los años inmediatamente anteriores a La toma de la palabra. El segundo trata de la transición posterior de Certeau del estudio de la historia de la espiritualidad a la reflexión en torno a La escritura de la historia.

DOS ENSAYOS DE ARQUEOLOGÍA: LA REFLEXIÓN EN TORNO A LA PALABRA Y A LA HISTORIOGRAFÍA. La toma de la palabra[24] fue el libro que permitió a Certeau ser conocido por el gran público. Fue su primer estudio publicado sobre un tema no religioso desde su salida del seminario. Este libro marca su acceso a la notoriedad y el comienzo de su “carrera” fuera del sector religioso.

Certeau estaba bien preparado para analizar “en caliente” los eventos de mayo de 1968 porque, como hemos visto, llevaba reflexionando sobre la necesidad de articular el lenguaje a la experiencia desde hacía más de 12 años.

En julio de 1966 Certeau interviene en la reunión de los capellanes diocesanos del Movimiento Rural de la Juventud Cristiana y de Cristianos en el Mundo Rural. A partir de su intervención Certeau publica en 1967 un artículo titulado ‘Palabra y lenguaje. Reflexiones teológicas sobre la comunicación’.[25] En este texto, Certeau justifica la apertura del campo religioso hacia las ciencias sociales que él mismo estaba realizando en su obra:

el aprendizaje de una técnica psicológica, económica, histórica o filosófica no es una alternativa respecto a las responsabilidades sacerdotales como si hiciera falta lo uno o lo otro; no es otra cosa. Ese aprendizaje es el elemento de una búsqueda y de una mutación que restauran precisamente, en función de tareas diferentes, la posibilidad de un lenguaje común.[26]

Este texto dará lugar un año más tarde a otro artículo en la revista Esprit, ‘La palabra del creyente en el lenguaje del hombre’, en el que Certeau denuncia que el lenguaje de la Iglesia se ha convertido en un obstáculo en vez de ser una ayuda a la comunicación entre los creyentes.[27] Agrega, sin embargo, que cuando “una palabra irrumpe en el lenguaje”, “es la libertad o la verdad de alguien que, con ese lenguaje, realiza el gesto de dirigirse a alguien y responderle” (LE 130). Certeau da a entender que cuando el lenguaje religioso no “habla” a los cristianos, “no les queda, para decir lo que son, más que el lenguaje de otros y la protesta o la confesión de una solidaridad humana” (LE 132) como pasaría un año más tarde en los sucesos de mayo.

La exigencia de una articulación del lenguaje a la experiencia invita más aún a Certeau a interesarse por las ciencias humanas o del lenguaje:

La existencia de la fe y la naturaleza de su expresión son aquí indisociables, pero bajo la forma de una interrogación que cuestiona la verdad de un lenguaje recibido y la posibilidad de un lenguaje verdadero. Efectivamente, tal interrogación obliga a explicar, en función de las ciencias humanas o del lenguaje del hombre, la verdad de la fe; también exige que sea verificada la capacidad de la fe para aclarar los problemas del lenguaje (LE 133).

Articular el lenguaje a la experiencia aparece entonces como un desafío de nuestro presente: “una ‘ruptura epistemológica’, como mostraba Bachelard, nos separa del pasado” (LE 139). La novedad que consiste en reconocer al otro a través de la comunicación está en el origen de lo que Certeau llamará “la ruptura instauradora”.

Tras más de 14 años dedicado a la historia de la espiritualidad, Certeau pasa a interesarse por el estatuto epistemológico de la historia como disciplina. El paso de la práctica de la historia religiosa a la reflexión sobre la historiografía se hace en torno al diálogo entre historia y teología. Entre el 30 de junio y el 2 de julio de 1970 tuvo lugar en la casa jesuita de Lyon-Fourvière un coloquio cuyo tema es la relación entre esas dos ciencias. Certeau participa en el encuentro, y su presentación da lugar al artículo ‘Hacer la historia, problemas de métodos y problemas de sentido’,[28] que a su vez pasó a constituir el primer capítulo de EH. Este texto también pone en juego las categorías de lenguaje y de experiencia, en este caso para analizar el funcionamiento de la escritura de la historia. Pero cuando Certeau transformó el artículo de 1970 en capítulo para su libro de 1975 omitió la última parte, titulada ‘Hacia una práctica teológica: la ruptura instauradora’.[29] En ella afirma que

es evidente que estas perspectivas sobre la práctica y el discurso históricos implican por mi parte no solo modelos culturales provenientes del cristianismo (toda la civilización occidental guarda la traza), sino también opciones presentes. No sabría negar que incluyo mi fe en el análisis que hago de la historia, ni ‘olvidar’ ficticiamente que soy teólogo.[30]

Como en los textos anteriores a La toma de la palabra, Certeau atestigua el origen de su reflexión, pero una lectura atenta de sus textos posteriores sería necesaria para evaluar la diferencia de su particularidad en cuanto teólogo, historiador y antropólogo de la cultura respecto a esta primera etapa de su producción intelectual.

Conclusión. Si Certeau se ocupa de manera preferente de historia de la espiritualidad en un primer momento y luego pasa a ocuparse de La escritura de la historia o de La invención de lo cotidiano no se trata de una ruptura ni de una simple continuidad encubierta, sino de un verdadero desplazamiento. Creo que el estudio del “primer” Certeau puede no solo contribuir a una mejor comprensión de las obras más conocidas de este autor sino que también puede permitir evitar simplificaciones abusivas a la hora de buscar una “unidad” a la obra. Un mejor conocimiento de los primeros textos de Certeau puede ayudar a comprender con mayor precisión el origen y, sobre todo, servir de punto de partida al estudio de la evolución de su pensamiento.

 

[1] Ambos publicados en M. de Certeau, L’Invention du quotidien. 1. Arts de faire. Gallimard, París, 1990 (1980) [disponible en castellano, La invención de lo cotidiano. 1. Artes de hacer, trad. de Alejandro Pescador, Universidad Iberoamericana, México, 1996].

[2] Certeau trabajó en el departamento de Francés de la Universidad de San Diego desde 1978 hasta 1984, año en el que fue finalmente aceptado en la EHESS (École des hautes études en sciences sociales, París).

[3] M. de Certeau, La Fable mystique. I. XVIe-XVIIe siècle, Gallimard, París, 1987 (1982) (en adelante FM) [disponible en castellano, La fábula mística, trad. de Laia Colell, Siruela, Madrid, 2006].

[4] M. de Certeau, L’Écriture de l’histoire, Gallimard, París, 2002 (1975) (en adelante EH) [disponible en castellano, La escritura de la historia, trad. de J. López Moctezuma, Universidad Iberoamericana, México, 2006].

[5] Andrés Freijomil ha sido uno de los primeros en ocuparse de este período de la obra de Certeau y ha dedicado su tesis en la EHESS a las prácticas de lectura en Michel de Certeau. Ver: A. Freijomil, ‘Les pratiques de la lecture chez Michel de Certeau’, Les Cahiers du Centre de Recherches Historiques [en línea], 44 (2009), puesto en línea el 16 de noviembre del 2011, consultado el 19 de marzo del 2015. URL: http://ccrh.revues.org/3533; DOI: 10.4000/ccrh.3533. Los dos primeros capítulos de F. Dosse, Michel de Certeau. Le marcheur blessé, La Découverte, París, 2002 (en adelante MB) [disponible en castellano, Michel de Certeau. El caminante herido, trad. de Claudia Mascarúa, Universidad Iberoamericana, México, 2003] también proporcionan informaciones interesantes relativas al Certeau de ese período.

[6] Andres Freijomil llama al Certeau de las grandes obras el Certeau “clásico”.

[7] Véase L. Giard, ‘Cherchant Dieu’, en M. de Certeau, La faiblesse de croire, ed. de Luce Giard, Seuil, París, 2003 (1987), (en adelante FC), p. 10 [disponible en castellano, La debilidad de creer, trad. de Víctor Goldstein, Katz, Madrid, 2006].

[8] M. de Certeau, ‘La rupture instauratrice ou le christianisme dans la culture contemporaine’, Esprit, junio de 1971, pp. 1177-1214, retomado como capítulo 7 de FC.

[9] M. de Certeau y J.-M. Domenach, Le christianisme éclaté, Seuil, París, 1974 [disponible en castellano, El estallido del cristianismo, trad. de Miguel de Hernani, Sudamericana, Buenos Aires, 1976]. El texto de Certeau fue retomado como capítulo 10 en FC.

[10] H. de Lubac, Catholicisme. Les aspects sociaux du dogme, Ouvres complètes VII, Cerf, París, 2009 (1938) [disponible en castellano, H. de Lubac, Catolicismo: Aspectos sociales del dogma, trad. de Juan Costa, Encuentro, Madrid, 1988].

[11] M. de Certeau, L’Étranger ou l’union dans la différence, Seuil, París, 2005 (1969) (en adelante LE). La primera edición se hizo en Desclée de Brouwer.

[12] M. de Certeau, La Possession de Loudun, Gallimard, París, 2005 (1970) (en adelante PL) [disponible en castellano, La posesión de Loudun, Universidad Iberoamericana, México, 2012]. La primera edición se hizo en la colección Archives de la editorial Julliard.

[13] M. de Certeau, ‘Ce que Freud fait de l’histoire. À propos de Une névrose démoniaque au XVIIe siècle’, Annales ESC, 25 (1970), pp. 654-667, artículo que más tarde se transformará en el capítulo 8 de EH.

[14] M. de Certeau, ‘Faire de l’histoire. Problèmes de méthodes et problèmes de sens’, Recherches de science religieuse, 58 (1970), pp. 481-520.

[15] Ya en 1973, F. Kerr, ‘The Essence of Christianity. Notes after de Certeau’, New Blackfriars, 54/643 (diciembre de 1973), pp. 545-556, solo se ocupa de textos alrededor de 1968, no anteriores.

[16] M. de Certeau, D. Julia y J. Revel, Une Politique de la langue. La révolution française et les patois: l’enquête de Grégoire, Gallimard, París, 2002 (1975) [disponible en castellano, M. de Certeau, D. Julia y J. Revel, Una política de la lengua, trad. de Marcela Cinta, Universidad Iberoamericana, México, 2008].

[17] Por ejemplo en M. de Certeau, Le lieu de l’autre. Histoire religieuse et mystique, ed. de Luce Giard, Gallimard/Seuil, París, 2005 [disponible en castellano, El lugar del otro. Historia religiosa y mística, trad. de Víctor Goldstein, Katz, Madrid, 2007].

[18] B. P. Favre, Mémorial, traducido y comentado por Michel de Certeau, Desclée de Brouwer, París, 2006 (1960).

[19] J.-J. Surin, Guide spirituel pour la perfection, texto editado y presentado por Michel de Certeau, Desclée de Brouwer, París, 1963; y J.-J. Surin, Correspondance, texto editado, presentado y anotado por Michel de Certeau, prefacio de Julien Green, Desclée de Brouwer, París, 1966.

[20] P. Teilhard de Chardin, Lettres à Léontine Zanta, introducción de Robert Garric y Henri de Lubac, edición de Michel de Certeau, Desclée de Brouwer, París, 1965 ; y del mismo autor, ‘Le Christ dans l’univers’, Christus, 11 (1964/43), pp. 393-403. Texto editado por Certeau.

[21] Desde M. de Certeau, ‘L’expérience spirituelle, connaissance vécue dans l’Église’, Pax (Lyon), 19/99 (mayo de 1956), pp. 1-17. Retomado, con adiciones inéditas, en Recherches de science religieuse, 76/2 (1988), pp. 187-211. Particularmente pp. 196-197.

[22] Entre otros, un estudio de Certeau sobre la relación pedagógica es publicado en tres partes en tres revistas jesuitas en estos años. La primera, ‘L’école chrétienne dans la pastorale de l’Église’, Inter-Collèges (octubre de 1965), pp. 19-34. La segunda, ‘Ouverture sociale et renouveau missionnaire de l’école chrétienne’, Christus, 48 (octubre de 1965), pp. 554-571. Y la tercera, ‘L’unification culturelle et religieuse’, Pédagogie, éducation et culture, 2 (febrero de 1966), pp. 127-142.

[23] Por ejemplo en M. de Certeau, ‘Développement économique et justice sociale. Un manifeste de l’A.C.O brésilienne’, Masses ouvrières, 242 (agosto-septiembre de 1967), pp. 49-57.

[24] M. de Certeau, La Prise de parole et autres écrits politiques, ed. de Luce Giard, Seuil, París, 1994 (1968) [disponible en castellano, La toma de la palabra y otros escritos políticos, trad. de Alejandro Pescador, Universidad Iberoamericana, México, 1995].

[25] El artículo aparece en dos partes. La primera es M. de Certeau, ‘Parole et langage. Réflexions théologiques sur la communication’, Prêtres aujourd’hui. Cahiers du clergé rural, 284 (enero de 1967). La segunda aparecerá con el mismo titulo en la misma revista en el número 285 (febrero de 1967), pp. 114-120.

[26] M. de Certeau, ‘Parole et langage’, p. 118.

[27] M. de Certeau, ‘La parole du croyant dans le langage de l’homme’, Esprit (octubre de 1967), pp. 455-473 (retomado en LE, cap. 6, ‘La parole du croyant ‘, pp. 129-150). Véase p. 131.

[28] Ver nota 14. En este artículo se inspiraron Jacques Le Goff y Pierre Nora para titular la obra colectiva J. Le Goff y P. Nora (Eds)., Faire de l’histoire, 3 vol., Gallimard, París, 1974. La contribución de Certeau a esta obra dará lugar al capítulo 2 de EH.

[29] M. de Certeau, ‘Faire de l’histoire. Problèmes de méthodes et problèmes de sens’, pp. 515-520.

[30] M. de Certeau, ‘Faire de l’histoire. Problèmes de méthodes et problèmes de sens’, p. 515.

 

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