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Sí mismo como nadie

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ANTONIO GÓMEZ RAMOS, Sí mismo como nadie. Para una filosofía de la subjetividad, Los libros de la catarata, Madrid, 2015, 128 pp. ISBN 978-84-9097-049-2.

La barbarie nazi, señaló Adorno, ha dictado un nuevo imperativo categórico a los hombres, que “Auschwitz no se repita”[1]. Siguiendo a Antonio Gómez en Sí mismo como nadie, leemos a propósito de Hanna Arendt que todos los acontecimientos que condujeron a Auschwitz obedecen a una estupidez que no ofuscó el intelecto, sino la sensibilidad de los nazis y también, podría añadirse, de quien los consintió.  Por esto, superar la estupidez, esto es, ser capaz de convertirse en un yo capaz de rebasarse sin anularse considerando la realidad de otras formas de realización diferentes a las propias es una exigencia, el más básico y elemental imperativo, para todo ser humano de la que pende la posibilidad de convivencia y civilización cualquiera que sea la representación que de estas podamos forjarnos. El germen de toda forma de totalitarismo radica en la incapacidad de concebir un afuera, de consentir al otro, y este constituye la hipóstasis de esa estupidez originaria -o ese plano provincialismo- en virtud de la cual somos todos culpables de nuestra incapacidad de mirar, aunque sea por un instante, con los ojos de otro[2]. Solo en la medida en que el sujeto se forma a través de relaciones de reconocimiento con los otros y, por así decirlo, se sumerge en el medio de la universalidad, se redime de esta originaria idiotez. Esta advertencia cargada de resonancias socráticas[3] contra la estupidez, ante una cerrazón que clausura sobre sí al individuo refractario a la reflexión, una incapacidad esta que constituye la base psicológica de los más brutales acontecimientos de la historia reciente de la humanidad que hoy bajo las más diversas banderas de patrias y religiones se perpetúan, constituye tal vez uno de los más lúcidos apuntes de Sí mismo como nadie.

Comienza Antonio Gómez llamando la atención sobre ese rasgo que Hegel expresó con su imagen del vuelo nocturno de la lechuza de Minerva; que la filosofía, si quiere contenidos, lo concreto antes que estériles abstracciones, siempre va a la zaga de los tiempos, que está permanentemente desacoplada de ellos, pero que, sin embargo, en la tensión de la distancia producida por la reflexión los pretende iluminar y hasta rectificar. En esta componente normativa anuda su carácter revolucionario. Autorreflexión es emancipación, señala Habermas[4]. Ha sido necesario, indica Gómez, que mientras a la filosofía académica se le llenaba la boca con la retórica de la muerte del sujeto, allá afuera, en la calle, individuos y grupos no cejaran de proclamar “yo” a fin de revindicar sus respectivas identidades sentidas siempre como menoscabadas por una totalidad social experimentada en cada caso como excesiva. Es en este contexto donde se evidencia la necesidad de pensar de nuevo, radicalmente si puede ser, el “yo”. Se trata pues de pensar en Sí mismo como nadie las condiciones por las cuales los sujetos intrincados, frágiles y desamparados que plantean demandas frente a unos dispositivos sociales que los asfixian y que a través de ellas buscan alguna forma, por precaria que sea, de autoafirmación, pueden decir “yo”, esto es, establecer una relación consigo mismos y serse presentes. Solo a través de una tal autorreflexión, un ejercicio este en el que Gómez termina mostrando cómo entretejido con las estructuras que permiten al sí mismo constituirse haciéndose patente a sí aparece el otro ajeno y ausente, excluido de los circuitos sociales del reconocimiento, pero cuya mera persistente presencia le apela y vincula, puede evitarse la catástrofe, pues es este ejercicio ilustrador el que, en última instancia, pone al individuo en condiciones de percibir, escuchar y atender a ese hasta el momento no-persona. Ignorarlo, dice, “conduce al holocausto” (p.120). Conocerse, reconocerse, percibirlo, reconocerlo, por el contrario, es emancipación, cabe añadir.

Estos individuos menesterosos en busca de reconocimiento de las modernas sociedades occidentales postmetafísicas, democráticas y laicizadas, de la información y del lado de acá en el mundo de la globalización son sujetos. Sujeto es quien es para sí. El que en su referencia a sí se va construyendo; aquel cuyo ser consiste en ir llegando a ser el que es. Sujeto lo somos todos. Y lo somos cada uno deseando y amando, en conflicto con los otros, en soledad, en la familia, en el trabajo; siempre en un nosotros, siempre frente a otros… pero siempre en precario, frágiles; porque no somos autosuficientes, porque nuestra racionalidad está desbordada por el deseo, porque no podemos eliminar las oscuras vueltas y las opacidades  de nuestro paisaje interior, porque las más de las veces nos buscamos a tientas. Tal vez esta quebradiza consistencia del individuo actual no es puramente circunstancial, sino que más bien obedece a la estructura misma de la génesis del sujeto, surge en el proceso por el cual un particular tipo de ente puede decir “yo”. Tal hipótesis es la que explora Sí mismo como nadie a lo largo de un itinerario en el que Gómez pretende mostrar cómo para todo individuo “su ser yo en primera persona está supeditado al reconocimiento y la interpelación de una segunda persona y, en última y definitiva instancia, a la impersonalidad de una tercera” (p. 16). Y ese individuo que es un yo, que no puede ser ni menos ni más que sí mismo, que está, como señalara Kierkegaard en su librito sobre la desesperación, clavado a su yo, lo es, es ese yo, como nadie. Está, por tanto, solo a un lado del abismo más allá del cual adivina otros sí mismos, yoes también como nadie, de los que, sin embargo, ontológicamente depende. Y por esta dependencia empieza también a reconocer al otro como otro, otro cuyo sí mismo, a su vez, requiere de él, de ese yo que aquel otro no es, ni puede ser. Nadie es yo; yo no soy nadie. Así queda establecido el principio de la absoluta soledad constitutiva del ser humano, forjada, sin embargo, en la realidad primaria de la vida social.

Pero desenredemos la madeja; expongamos el esquema de la argumentación en la que se entreveran análisis transcendentales e histórico-sociales dotados de una intención crítica. Por lo pronto, se parte de la constatación de la intensificación en los últimos tiempos de la pretensión por parte de los individuos de definirse en base a una identidad exclusivista resultado de una praxis consistente en la propia atención, en la dedicación o el cuidado de uno mismo, en el, en términos foucaultianos, cultivo de sí. Tales identidades, señala Gómez, pueden adoptar tanto un carácter emancipador, como obedecer a la más férrea lógica del mercado, reduciéndose, consecuentemente, a pura ilusión y autoengaño. En todo caso, es este un sujeto volcado sobre sí mismo. “Alguien que puede decir yo” (p.21). Pero deconstruyendo este sujeto, que es el individuo de hoy, separando e identificando las condiciones que le permiten ese decir “yo” que se le ha vuelto sustancial, Gómez alcanza la primera capa consistente en la pura autorreferencia ostensiva.

Primer nivel en la analítica del sí mismo: la pura autorreferencia formal y vacía. Por lo pronto, en su nivel más elemental, sí mismo es quien puede decir “yo”, referirse a sí mismo o serse presente. Tal autorreferencia no es aún conocimiento, es menos que un saber de sí, aunque todo saber de sí la presupone. De entrada el acto de decir “yo” me constituye como un yo. Y se expresa así eso que todos somos: “un proceso que debe realizarse en cada caso” (p.24). Tal sí mismo considerado en este esquema primario de la pura autorreferencia que le otorga un estatus ontológico diferenciado del de las cosas que meramente son es irreductible, señala Gómez. Obviamente quien dice yo es un producto biológico y cultural, pero su perspectiva de la autorrefencia por la que se define es primitiva, irreductible, irrebasable y singular. Solo yo soy yo y yo soy para mí como ninguna otra cosa lo es. Tal autorreferencia, además, no implica conocimiento alguno de mí. Va por delante de todo posible saber de sí. Consiste en el desnudo autoseñalarse. Este primer nivel que así desarrolla Gómez cubre el arco que va desde Descartes a Kant; de la certeza de sí al yo pienso que acompaña a todas mis representaciones, pues, dice, “este gesto ostensivo de señalarse a sí mismo no se da solo, separado, sino siempre encarnado en una experiencia que, gracias a él, puedo experimentar como mía” (p. 31). Es, por lo tanto, condición de posibilidad de toda experiencia, a la vez que, en sentido inverso, no puede darse patencia alguna del yo ante sí mismo fuera de una experiencia concreta. Esto mismo es aquello que señaló Ortega y Gasset al apuntar la vida como realidad primera y radical comentando la primacía del yo cartesiano: eso que es condición de posibilidad de cualquier experiencia, la pura autorreferencia, se actualiza y cae a primer plano siempre en un acontecimiento biográfico, en el horizonte último de mi vida. Por esto puede decir Gómez que el sí mismo es un proceso que debe realizarse.

Segundo nivel en la analítica del sí mismo: el otro como condición del sí mismo; el reconocimiento. Con el trasfondo de la dialéctica hegeliana del amo y el esclavo, se establece la dependencia de esta perspectiva de la primera persona en que consiste la pura autorreferencialidad del sí mismo. Si bien tal perspectiva es irreductible, no es autónoma: no puede darse un yo sin un tú; no puede existir un yo aisladamente; los yoes, no el yo, se constituyen en un juego de reciprocidades; es el reconocimiento, la vida social o la esfera de la eticidad. La idea que defiende Gómez es que sin los otros no seríamos más que animales atrapados en el círculo conformado por la necesidad, el puro deseo, y su satisfacción. Es la presencia de otro yo la que rompe este círculo fatal de la mera animalidad. Ante el otro con sus pretensiones simétricas, el yo se vuelve normativo modulando la satisfacción de sus deseos. Tal modulación está a la base del reconocimiento en el que se funda toda la vida social. Pero, de puertas para dentro del yo, esto significa que el yo se despega de sí hasta el extremo de poder hacer referencia a sí. Al ponerse barreras, al frenar, postergar o limitar la satisfacción de sus deseos, al controlar su devorar, repara en sí y se constituye como un sí mismo. Tal autosujección del yo que configura su perspectiva de primera persona es autogobierno, es libertad. Pero libertad también para matar. En todo caso,  a través de esta dialéctica se han constituido los átomos y el terreno mismo del juego social.

Por lo que al sí mismo respecta, lo determinante es que este segundo nivel evidencia la irreductible posición de la autorreferencia en la que queda constituido como, sin embargo, heterónomo: “Toda autonomía subjetiva es heterónoma” (p. 47). El sí mismo solo lo es en sociedad; en el ámbito de la eticidad producido por el tejido institucional que habita. Las tres esferas hegelianas de la eticidad, familia –afectividad-, sociedad civil –economía- y Estado –política-, constituyen, indica Gómez, las dimensiones de la vida social en las que la actividad del sujeto se despliega, encuentra a los otros y traba relaciones de reconocimiento. En la matriz de estas relaciones el individuo crece, se forma, se desprende de su costra de estupidez y accede a lo universal. Sin embargo, este proceso por el que se alumbra, hiere al individuo, lo daña, en tanto que este debe, por una exigencia derivada de la necesidad de mantener el vínculo social, interponer máscaras en sus relaciones con los otros, ya que estas son ambiguas y están sometidas a equívocos y sistemáticas distorsiones. Debe, por tanto, fingir, simular; ha de mostrarse otro del que es para sí ante los otros; tiene que traicionarse para convivir y, en definitiva, ser. Es esta doblez, es este desgarro entre el ser para sí y el ser para los otros lo que duele al sujeto, dice Gómez, lo que le desgarra. Por esto mismo, yo, añade, “me constituyo ambiguamente, con dos caras: hacia afuera, a lo ético, y hacia mí mismo; dos caras tan contradictorias como imposibles de separar” (p.81). Insertado en el mismo proceso de génesis del yo queda el fundamento de ese malestar y ese desasosiego que experimenta el ser humano a poco que gire sobre su yo en su relación con los otros. Entonces se le patentiza la naturaleza de su radical soledad. Asumir reflexivamente e integrar en la propia vida esta soledad mide la madurez y la altura del sí mismo.

Partiendo de la analítica heideggeriana del dasein explora Gómez la naturaleza de esta constitución antagónica del sí mismo que le aboca a la soledad, a la experiencia del abismo ante los otros. Esta experiencia de soledad, de no identidad entre lo que se sabe ser, entre su ser íntimo y privado, y sus máscaras sociales, sus múltiples roles, dice, le muestra al sí mismo su impotencia, su incompletud y su nulidad, su tener que ser… su culpa y su deuda. Una deuda consistente en no ser aun lo que debe ante los otros. Es una responsabilidad ante los otros por no ser aquello por lo que le toman y que le demandan. Ante ello, concluye Gómez, “lo más libre será la aceptación y la administración autónoma de esa incongruencia” (p.90).

Pero si el sí mismo en la medida en que experimenta este desgarro y soledad esencial que le ponen en la tensión de tener que ser parece constituir el objeto primario de su preocupación y cuidado, Lévinas muestra, continúa Gómez, cómo el destinatario originario de tal disposición es el otro. De esta forma, se invierte el sentido del reconocimiento. Ahora el cuidado de sí resultado de la experiencia de la diferencia entre el yo íntimo y el yo público ante el juego de apelaciones y demandas que plantean los otros a partir de su existencia también precaria se manifiesta, en verdad, como “un cuidado del cuidado del otro” (p. 95). Se trata, en todo caso, del sentido de la responsabilidad como padre, como compañero, como amigo, como… Es el conjunto de roles sociales que desempeña y en los que se compromete que queda inscrito en el círculo en virtud del cual todo individuo es un sí mismo. Ante esta demanda eventualmente infinita que plantean al yo los otros en el juego de la vida social, de la eticidad, que amenaza con desmoronar su precario equilibrio por la imposibilidad fáctica de su cumplimiento, pone este en marcha un mecanismo de des-reconocimiento orientado a deflaccionar sus tensiones internas: la interpretación. El juicio, la identificación del otro como un algo, desactiva ante el yo la presión de sus demandas que solo pueden darse en tanto este lo reconoce en lo que tiene de particular y único, como sí mismo, como sujeto. La identificación deshace al sí mismo otro, lo esclerotiza, lo cosifica, lo anula como caso de. Y en la medida en que lo subsume así en calidad de ejemplar de una categoría (hijo, alumno, neurótico, vecino…), lo desconoce en su particularidad y lo des-reconoce. De ahí que todo reconocimiento pase por una contención del juicio sobre el otro. Aquí Gómez recurre a Freud a fin de conceptualizar este mecanismo freudiano de defensa que está exponiendo. Tal vez las categorías de Adorno, que es citado en una cuestión menor, casi de pasada, del pensamiento de la identidad hubieran mostrado aquí todo su potencial interpretativo y crítico-normativo, pues es justo este proceder identificante la sustancia misma de la cosificación.

Tercer nivel en la analítica del sí mismo: la tercera persona excluida del reconocimiento; la nuda vida. El último giro que opera Gómez en Sí mismo como nadie en la determinación de las condiciones de posibilidad del sí mismo parte de esta necesidad de contención en el juicio a fin de no romper el vínculo de reconocimiento que permite la efectividad del proceso en el que consiste el sí mimo en su única realidad posible, la de la vida social, para saltar a la dimensión colectiva, del nosotros, que cobra cuerpo en una comunidad política. Toda comunidad es excluyente, señala, incluye al yo en un nosotros fijado a una identificación que genera un afuera, un exterior, un no-nosotros, un los-otros. Todo nacionalismo, grande y chico, parte de una exacerbación de esta dinámica. Primera y segunda persona quedan encerradas en un nosotros dispensador de reconocimientos y cuidado que, podría decirse,  rechaza y repele sistemáticamente a un marginal “resto” constituido por “otros” que han de subsistir con una “precariedad sobrevenida”. Sin duda, el drama de los refugiados que los últimos meses nos avergüenza como europeos que pretendemos ser ilustra todo esto. La cuestión clave que ha de afrontar toda filosofía política, señala Gómez, es la relativa a la posibilidad misma de una organización política que no genere un afuera.

Y todo ello nos pone, termina Gómez, ante lo que constituye el drama de la modernidad en nuestras civilizadas sociedades occidentales: mientras la dialéctica del reconocimiento en la que se gesta el sí mismo lleva asociada una exigencia de universalidad, de forma que tal pretensión, podría decirse, constituye su dimensión normativa, los espacios sociales de reconocimiento sin excepción, hasta las más avanzadas comunidades políticas, generan un afuera de exclusión. Precisamente estos días parece que la identidad europea, ese nosotros en ciernes, pese a todas las proclamas de los distintos líderes nacionales, se consolida en base a esta diferencia interior-exterior. Lo que encontramos, pues, como el actual resultado del proceso de la modernidad social, política y cultural, considerado desde una perspectiva global -y cómo si no en la era de la globalización-, es “un nosotros, un conjunto articulado de yoes que se construye sobre una nuda vida que le es indiferente” (p. 118). Este nosotros es, obviamente, Occidente. Y la nuda vida, los otros reducidos a su condición biológica, que lo soporta, sobre la que se alza y a la que ignora, se extiende fuera de la esfera del reconocimiento dentro y fuera de sus fronteras. La nuda vida configura la perspectiva de la tercera persona, concluye Gómez. Más que una tercera es una no-persona. Y mientras siga así no cesamos de dirigirnos al holocausto, como por lo demás atestigua nuestra historia más reciente. Si hay esperanza, termina Antonio Gómez, es a través de la figura de un reconocimiento hacia todo lo vivo en tanto que vivo, es decir, sintiente y sufriente, tal como se muestra en la creciente sensibilización hacia la naturaleza, en la que pueda prender esa simple y pura atención que basta para rescatar del olvido a eso otro, los desposeídos, y convertirlo en un tú.

Sí mismo como nadie constituye una lúcida y audaz reflexión que pone en juego una gran variedad de piezas para una crítica de la modernidad. Representa un ejercicio de ilustración que partiendo del sujeto alcanza a la comunidad en la que crece para volver sobre él. Y no puede leerse sino haciendo valer la perspectiva normativa incorporada a la idea rectora de un reconocimiento universal. Sus páginas finales, escritas al hilo de las reflexiones inspiradas por un epígono de la Escuela de Frankfurt, evocan aquella bella imagen de la reconciliación de Adorno según la cual “el telos de esta nueva organización [social] sería la negación del sufrimiento físico hasta en el último de sus miembros, así como de sus formas interiores de reflexión. Tal es el interés de todos, solo realizable paulatinamente en una solidaridad transparente para sí misma y para todo lo que tiene vida”[5]. Y es que también partiendo de Hegel encontramos en esta tradición de pensamiento un mirar sin espejos la modernidad que pone en evidencia la amplitud de sus contradicciones. Ya antes que Honneth, de quienes este bebe, Adorno, a través de la categoría de la reconciliación solo conceptuable desde la posibilidad misma de un pensamiento no identificante que afirma en Dialéctica negativa, y Habermas, con su idea rectora de una comunicación plena efectiva en el tejido simbólico del mundo de la vida, reformulación, por otro lado, de esta misma figura de lo indecible de su maestro y mentor, establecen las condiciones de posibilidad de un sujeto pleno y realizado, con el mismo sentido e  intención de Antonio Gómez, en lo que sería el horizonte normativo, de reconocimiento pleno diríase, en virtud del cual es posible diagnosticar como irrealizada o patológica, o simplemente como mala, la realidad en que vivimos.

No solo lo que contiene, pues, sino lo que sugieren y apuntan los innumerables hilos teóricos que sigue hace de Sí mismo como nadie lo que es todo libro de filosofía: una invitación al diálogo.

José Félix Baselga

[1] THEODOR W. ADORNO, Dialéctica negativa, traducción de José maría Ripalda, Taurus, Madrid, 1975, p. 365.

[2] Así, en ese gran monumento a la memoria que es En busca del tiempo perdido, donde Proust busca al otro en el propio yo o, también, en ese otro que es el yo pasado se busca a sí, podemos leer: “El único viaje verdadero, el único baño de juventud, no sería ir hacia nuevos paisajes, sino tener otros ojos, ver el universo con los ojos de otro, de otros cien, ver los cien universos que cada uno de ellos ve, que cada uno de ellos es”, La prisionera, Obras completas, vol. II, Aguilar, Madrid, 2004 , p. 497.

[3] Pues, ¿quién es ese estúpido sino el ignorante al que la dialéctica socrática quiere rescatar de esa condición en la que por no saber, no sabe ni siquiera su propia ignorancia? Platón, Apología de Sócrates.

[4] JÜRGEN HABERMAS, Conocimiento e interés, traducción Manuel Jiménez Redondo, Universidad de Valencia, 1995.

[5] Dialéctica negativa, p. 204.

Fra Angelico

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GIULIO CARLO ARGAN, Fra Angelico, traducción de A. de los Cobos, Casimiro libros, Madrid, 2015. 104 pp. ISBN 978-84-15715-57-3.

Fra Angelico, que fue monje, predicador y pintor,
no vivió un ensueño místico, sino que tuvo clara
conciencia de su propia función histórica.

Nos presenta la editorial Casimiro libros una esmerada traducción, previamente publicada en 1968 por la editorial Carrogio, del estudio crítico de 1955 del prestigioso erudito, crítico y profesor de historia del arte en las universidades de Palermo y Roma, Giulio Carlo Argan (Turín, 1909-Roma, 1992). Enriquecido con varias ilustraciones que sirven de  apoyo a las explicaciones del autor, el texto nos conduce en un apasionante rastreo por la obra de este extraordinario pintor que fue Giovanni di Fiesole, conocido por la historia como Fra Angelico, nacido en el valle de Mugelo, no lejos de Florencia, alrededor del 1400 (si bien Vasari fecha su nacimiento entre 1387-88) quien, muy joven, ingresó en la Orden de los dominicos donde alcanzó una posición de autoridad al tiempo que alcanzaba fama como pintor. Comenta Argan que fueron precisamente sus hermanos dominicos los que dieron a Giovanni da Fiesole el nombre de Fra Angelico para señalar que él era el pictor angelicus, al igual que Santo Tomás era el doctor angelicus.

El texto aparece dividido en dos grandes partes, la primera Fra Angelico y su tiempo, subdividida en tres partes: “La vida”, “La tradición crítica” y “La cultura” de Fra Angelico y la segunda, La obra, que contiene “Predela y retablos” y “Frescos y obras de madurez”.

En este ensayo, tan erudito como ameno, Argan traza la trayectoria doctrinal y artística de Fra Angelico a través de su obra. Desde un principio Argan se posiciona claramente frente a la crítica romántica que veía en el artista un místico que, tras orar y meditar, plasmaba sus  visiones de la divinidad en imágenes llenas de gracia, armonía y belleza luminosa. Por el contrario, el crítico italiano atribuye a su pintura una determinación didáctica de la que su autor es plenamente consciente y que viene determinada por sus intereses doctrinales, sólidamente fundados en unos principios religiosos muy determinados, los de la Orden dominica, enraizados en las tesis de Santo Tomás de Aquino y en las enseñanzas del fundador de la Orden, Dominici. Para Argan, sin duda la obra de Fra Angelico es religiosa, pero en un sentido eclesiástico y no tanto místico, es decir, didáctico y político antes que contemplativo, al menos buena parte de su obra. Su pintura es, en fin, una suerte de predicación que busca excitar los sentimientos de los creyentes mediante una intensa experiencia sensorial de luz y belleza.

Fra Angelico fue un hombre de su tiempo, el Quattrocento, y su pintura aparece ligada a los movimientos culturales que tenían lugar en la Florencia de la primera mitad del siglo XV, y que conllevaban grandes transformaciones de las cuales, según Argan, fue el fraile muy consciente y en los que colaboró con un papel muy activo. No se resistió, por ejemplo, a los cambios que se estaban operando en la cultura figurativa florentina, tales como los cambios en la  perspectiva —pero sin aceptarlas como leyes únicas de la realidad sensible si no usando la perspectivas para colocar cada cosa en el lugar que le corresponde— o el tratamiento del espacio —sin llegar a caer en un empirismo óptico pues el espacio es mero lugar representativo de cosas que, en su visión tomista, no son ni enteramente celestes ni enteramente terrestres—, sino que los acogió y adaptó a los fines religiosos que tradicionalmente se había asignado al arte, pues, al igual que los humanistas del Renacimiento buscaban una renovación de la conciencia histórica volviendo a los orígenes, a las fuentes del pensamiento greco-latino, Fra Angelico pretendía una renovación de la conciencia cristiana, una vuelta a los orígenes más puros del pensamiento y el vivir cristiano. Siendo la diferencia que para el fraile la única historia es la historia religiosa, tomó por ello como fuente para su iconografía los temas de la Leyenda Áurea, del también dominico Jacobo de Vorágine.

Los fundamentos teóricos de la pintura de Fra Angelico son, por un lado, el pensamiento tomista, en el que Dios puede ser conocido intelectualmente retrocediendo desde los efectos —la naturaleza, lo creado— hasta la causa principal que los origina —El Creador— y donde también se encuentra la idea de belleza como “aquello en que la vista se complace”  y, por otro lado,  las enseñanzas de Dominici, fundador de la Orden que lleva su nombre, hombre de amplia cultura clásica que consideraba el arte como uno de los mayores instrumentos para la propagación del pensamiento religioso, y quien unía a su interés por la predicación un sentimiento poético de la naturaleza, semejante al de los franciscanos. De ahí que Dominici admitiese, y Fra Angelico compartía esta perspectiva, que el artista, viviendo rectamente su experiencia sensorial, remontándose del efecto a la causa, podrá representar la bienaventuranza celeste y mostrársela a los devotos para exhortarlos a elegir el bien vivir, es decir, el vivir religiosamente.

Argan vincula también su pintura con la de otros artistas como Masaccio —con quien comparte el ideal de “dignidad humana”—, Doménico Veneziano, Giotto —un arte activamente religioso— e incluso arquitectos de la época como Brunelleschi. Y  explica al lector las técnicas de perspectiva que usa, por qué y para qué de su enfoque y, sobre todo, el  fantástico uso de la luz, quizás la característica que más se ha subrayado en las figuraciones de este pintor. La luz es en su obra el principio fundamental que permite al ser humano, de cognición limitada, llegar a percibir la idea del ser supremo. “La definición rigurosamente teórica del valor de la luz es la principal aportación de Fra angélico a la experiencia estética de su tiempo.” Luz absoluta, luz perfecta que se inserta en una forma, en un color que es materia, de forma que la luz, identificada con la divinidad, se manifieste a los hombres como causa, no como efecto. Y apunta el tema de lo admirable —lo mismo que en un sermón espiritual— como el tema de toda la pintura de Fra Angelico. Así despliega una suprema belleza luminosa a la vista de los hombres, no para que queden  extasiados ante dicha visión, sino con el fin de guiarlos hacia el descubrimiento del Creador a través de una experiencia natural, sensorial, que descubrimos en sus retablos.

Fra Angelico habría comenzado su obra como miniaturista, y en esta fase sus pinturas reflejan ese delicado trabajo: son sencillas, detallistas, llenas de devoción popular; es la fase de los retablos, las primeras Anunciaciones, la Madonna en el trono, la Madonna con Santa Ana, la Virgen de la Estrella, y donde empieza a desarrollar su interés por la luz. Luego vendrá una época en la que, junto a una extraordinaria perfección en el tratamiento de la luz, perfilará los elementos más naturalistas, de corte aristotélico, de modo que, ya en su fase de madurez, Fra Angélico llega a vincular arte, religión y conocimiento a un nivel muy alto, e integrará de forma armoniosa y muy elevada religión y cultura, la docta pietas, la religión mental de los intelectuales expresada plásticamente que apela a los doctos y la charitas, la religiosidad de  los sencillos que viven la religión del corazón. Pertenecen a esta etapa sus conocidas Anunciaciones, la Transfiguración de Jesús —obra tenida por Argan como un ejemplo de los pocos mandalas que ha producido el arte occidental—, o el Descendimiento y la lamentación sobre el cuerpo de Cristo.

Con la serie de frescos del convento de San Marcos de Florencia llegará la fase ascética de la pintura del fraile, obra dedicada no ya a la gente del mundo sino a monjes enclaustrados,  y que posee, ahora sí, una clara intención meditativa. En este tiempo y espacio, la pintura del dominico perderá gran parte de su característico naturalismo: las formas se depuran, la luz procedente no ya de los dorados de antaño sino del fondo blanco de la pared es incluso dura, abrupta, las imágenes son alusivas, intensas pero desencarnadas, casi inmateriales; materia y luz quedan reducidas a lo esencial y aparece cierta radicalidad, casi crudeza, en las representaciones, muy acorde con el espíritu religioso dominico, que no propicia el arrebato místico, el éxtasis visionario, sino la contemplación mental de una verdad de fe. Pinturas que acompañarán al monje en su proceso de meditación y ascesis, en el camino de llegar a la causa sin pasar por el efecto que es la realidad manifiesta. “Ante la verdad suprema, la docta pietas no vale más que la docta ignorancia.” Como resultado de esta experiencia vital y pictórica en el convento de San Marcos, la obra y las bases dogmáticas del artista se trasformarán; cambio que se plasmará en los frescos de la capilla Niccolina —encargo del papa—, en la elección del tema del bien frente al mal como vía de comunicación con lo divino y la cuestión clave del amor al prójimo.

Hacia el final de su vida, en cierta manera volverá Fra Angelico a sus inicios con una pintura más popular, de una admiración inocente ante los milagros, con un toque de humor, popular y casi con la ingenuidad de un catecismo, pero ahora ya, claro está, sobre el substrato de una alta cultura tanto técnica como religiosa: “una forma accesible sobre un rigor doctrinal.” Integración dialéctica de aristotelismo y neoplatonismo, llamada al pueblo, gran cultura de fondo, técnica depurada, humor y tragedia unidos. A esta época pertenece el Juicio final o la Lapidación de San Esteban.

Porque, al igual que en el Quattrocento los humanistas desearon un renacimiento del ser humano logrado mediante una vuelta a la pureza y belleza de los tiempos clásicos, también en la religiosidad se buscó un renacimiento del alma cristiana mediante un regreso a las fuentes puras del evangelio y a las vidas ejemplares de los primeros cristianos, mártires y padres del cristianismo que permitiese sentir la historia no como una historia de hechos y héroes sino como el desarrollo de un pathos colectivo de la humanidad en su conjunto. Y esta fue una gran labor cultural en la que, según Giulio Carlo Argan, Fra Angelico desempeñó como artista un papel fundamental, tanto por la difusión de los dogmas cristianos, tanto entro los legos como entre los humanistas, como por la síntesis entre el naturalismo y neoplatonismo que logró en su obra, síntesis que está en la base de nuestra cultura occidental, como nos recuerda el eminente profesor en las conclusiones finales de su magnífico estudio crítico.

Luz Álvarez

Nacionalismo banal

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MICHAEL BILLIG, Nacionalismo banal, traducción de Ricardo García, Capitán Swing, Madrid, 2014. 327 pp. ISBN 978-84-942879-5-4.

En la final de la Copa del Rey de fútbol de este 2015, que tuvo lugar en Barcelona a finales de mayo entre el FC Barcelona y el Athletic Club de Bilbao, la Marcha Real, esto es, el actual Himno Nacional de España, fue recibida con una descomunal —“estratosférica”, al decir de algún medio de comunicación— pitada. No era un hecho nuevo ni inesperado. En 2009 y en 2012 los mismos equipos se habían enfrentado en sendas finales de la misma competición (la primera vez en Valencia, la segunda en Madrid) y las marciales notas del himno (que una parte de los españoles, por cierto, sigue asociando al régimen del general Franco) fueron estruendosamente abroncadas en ambas ocasiones. Los sentimientos de muchos catalanes y de muchos vascos, como es bien sabido, no se conmueven positivamente con el despliegue de los símbolos del nacionalismo español, sino todo lo contrario. Sólo un marciano ignoraría esto.

Esta vez, sin embargo, la protesta estaba tan prevista y anunciada como instrumentalizada de antemano. Se vivía en un ambiente político muy tenso, con Artur Mas y los suyos en plena deriva soberanista; Rajoy, Wert y compañía haciendo alarde de un españolismo cerrado que, además de serles consustancial, se suponía que les daría réditos electorales en la España profunda; y un PNV que volvía a ser hegemónico en Euskadi tras las elecciones municipales y forales de la semana anterior, en las que Bildu, pese a cierto retroceso, había salvado los muebles. Y, en ese alterado ambiente, las manifestaciones de líderes políticos, periodistas formadores de opinión y omnipresentes tertulianos de variopinto pelaje caldearon aún más la enrarecida atmósfera. Las organizaciones independentistas catalanas repartieron silbatos e hicieron una intensa campaña pro-pitada. Desde “Madrid” (el nombre de la capital del reino sirve aquí para aludir tanto a los poderes centrales del Estado y a su clientela como al conjunto ombliguista de medios de comunicación que tienen su sede en la Villa y Corte o comen de ella) surgieron voces airadas que propusieron suspender el partido si el himno no se escuchaba con respeto (lo hizo, por ejemplo, Esperanza Aguirre ya más de dos meses antes del encuentro) o identificar y sancionar a los aficionados que participaran en la protesta. No creo faltar a la verdad si afirmo que desde ese lado se procuró igualmente echar mucha gasolina para que se avivara el fuego. Silbar el himno se convirtió, así, en un acto inequívoca y llanamente político: reivindicativo de la propia personalidad para los convocantes; una intolerable ofensa a los símbolos del Estado, y por tanto, a éste y a todos los españoles (con lo que curiosamente se excluía a los silbadores de esta condición) en opinión de los contrarios. Pero guardar silencio ante él o aplaudirlo, también.

Acabado el partido, y entre mucha sobreactuación de políticos, periodistas y tertulianos, la correspondiente Comisión Antiviolencia tomó cartas en el asunto y decidió, tras diversas reuniones, imponer fuertes multas a la Real Federación Española de Fútbol como organizadora del evento (123.000 euros), a los clubs contendientes por consentidores (66.000 euros al Barça i 18.000 al Athletic, aunque parece ser que en el campo había más seguidores del club vizcaíno que del catalán), y a las asociaciones cívicas que animaron a la protesta (170.000 euros a repartir entre ellas). Pero no a los que hicieron que ésta se elevara de tono al demonizarla ni a los que quisieron negar a la gente el derecho a gritar su disenso, es decir, a hacer audible su descontento con “Madrid” o su sentimiento de alteralidad respecto a España. Hubo quien opinó que, con tal decisión, la libertad de expresión quedaba hecha unos zorros.

Sólo una semana después de la estratosférica pitada del Camp Nou, y cuando los agudos silbatos seguían resonando en el fondo de los oídos más carpetovetónicos, el mismo FC Barcelona jugaba en Berlín la final de la Champions League ante la Juventus de Turín. Aquí el problema no fue de pitos, sino de cánticos independentistas y de masiva exhibición de banderas “esteladas”, esto es, de cuatribarradas con una estrella en el centro de un triángulo azul junto al asta, una enseña inventada a inicios del siglo XX que se identifica con la demanda de independencia para Cataluña. El nacionalismo español tomó de nuevo el asunto como una afrenta intolerable, y el catalanismo secesionista como una feliz ocasión para enseñar vigoroso músculo. Otra vez los políticos, los periodistas y los tertulianos de uno y otro signo se enzarzaron en discusiones no siempre edificantes. Por su parte, el Comité de Control, Ética y Disciplina de la UEFA abrió un expediente al club azulgrana que se saldó con una sanción de sólo 30.000 euros. ¿Habría sido multado el FC Barcelona en el improbable caso de que sus seguidores, en vez de “esteladas”, hubieran agitado banderas rojigualdas con el escudo constitucional?

No me interesa entrar en el fondo del asunto. No es la primera vez que el encontronazo entre el nacionalismo español y los nacionalismos que, adoptando desde “Madrid” un criterio geográfico que entre líneas deja entrever una pizca de menosprecio, son llamados “periféricos”, ha alcanzado niveles de choque de trenes. Quizá ahora ha llegado más lejos que en otras ocasiones, ya que los contendientes juegan en el terreno de la mutua exclusión, del imposible diálogo de sordos. No sé cómo acabará esa especie de duelo a muerte en OK Corral que los señores Rajoy y Mas y sus respectivas bandas (y sus chillones equipos de animadoras) sostienen de un tiempo a esta parte. En todo caso no es difícil prever que salir del choque, si es que se sale a corto plazo, dejará sin duda heridas abiertas, frustración y resentimiento, y que será enormemente trabajoso despejar los puentes hoy convertidos en barricadas. Pero no es mi objeto distribuir responsabilidades (ni menos aún culpabilidades), ni analizar estrategias, ni elegir entre las “verdades” de unos u otros. Lo que quiero es destacar que, a raíz tanto de la pitada al himno en el Camp Nou como de la exhibición de esteladas en Berlín, abundaron las voces —en especial de políticos, periodistas y tertulianos de “Madrid”, pero no sólo de éstos— que animaron a “no mezclar la política con el deporte”.

Como si las competiciones deportivas, a partir de cierto nivel (¿a partir de, pongamos, un encuentro entre amigos?) no fueran algo político y bien político. Por más que quien pronuncie la frase imposte la voz para parecer grave, racional y sensatamente situado au-dessus de la mêlée, por más que las palabras suenen bien al oído, lo que afirma es una solemne tontería. No hace falta que nos adentremos ahora en los berenjenales de las tesis que hacen del deporte un sucedáneo del combate, de la guerra. Lo que me parece una verdad evidente es que tocar un himno al comienzo de un partido de fútbol es, en sí mismo, un acto tan político como lo es aplaudirlo o silbarlo. Que existan selecciones “nacionales” de los distintos deportes, es algo inequívocamente político. Lo mismo que el hecho de que se enfrenten entre ellas, de manera que se entiende que el triunfo de una selección es el triunfo de su “nación”. O que en los juegos olímpicos (y paralímpicos) los participantes desfilen tras sus banderas “nacionales” y escuchen su himno “nacional” si obtienen una medalla de oro. No importa que el atleta sea oriundo de otras tierras y haya sido atraído mediante los más diversos incentivos (económicos en última instancia) a la nueva “nación” por la que compite. Tampoco se le ocurre a nadie preguntar a un medallista si se siente a gusto con esos símbolos, mientras que sí que se actúa contra él en el caso de que, de alguna manera, los cuestione. En los juegos olímpicos de México de 1968 los atletas “afroamericanos” Tommie Smith y John Carlos, oro y bronce en la carrera de 200 metros lisos, fueron abucheados y sancionados por hacer en el podio el saludo del black power y agachar la cabeza mientras sonaba el himno estadounidense, en un contexto de lucha por los derechos civiles de la población negra. Usar una competición de rango continental o mundial para hacer propaganda de un régimen político ha sido rasgo corriente en el último siglo, y da igual que el régimen a ensalzar sea la Alemania de Hitler en la Olimpiada de Berlín de 1936, la Argentina de Videla en el Mundial de Fútbol de 1978, o la democrática España de Barcelona 92. Boicotear unos campeonatos del mundo o unos juegos olímpicos (¿hace falta recordar el boicot de Estados Unidos y sus satélites a los que tuvieron lugar en Moscú de 1980, o el de la Unión Soviética y algunos de sus aliados a los celebrados en Los Ángeles en 1984?) constituye otra excelente muestra de maridaje entre política y deporte. Y de cómo el segundo se pliega a la primera.

Los estados-nación, en efecto, usan políticamente el deporte. Lo hacen a veces en sus disputas internacionales. Pero lo hacen, sobre todo, al convertirlo en un mecanismo de cohesión nacional. Desde los goles de Zarra a la pérfida Albión en 1950 y Marcelino a la malvada Rusia en 1964 hasta los grandes éxitos de “la roja” (¡si Franco levantara la cabeza y se topara con ese apelativo!) en lo que va del siglo XXI, los éxitos de la selección española de fútbol parecen haberse constituido en auténticos remedos de victorias bélicas. Asimismo los estados-nación se irritan en grado sumo cuando eso no funciona. La pitada al himno del Camp Nou escandalizó a “Madrid” y a muchos españoles, pero Jacques Chirac, a la sazón presidente de la República Francesa, se levantó del palco cuando la Marsellesa fue silbada en la final de la Copa de Francia que enfrentaba en 2002 al Bastia corso y al Lorient bretón. Tampoco en Córcega y Bretaña los símbolos del nacionalismo francés entusiasman a todo el mundo.

Como ocurre con el deporte, hay más mecanismos cotidianos que se utilizan para exaltar un “nosotros”, el del estado-nacional, frente a un “ellos”, bien sean los otros estados-nacionales, bien sean (¡ay!) minorías internas con intensos rasgos diferenciales que han de ser “nacionalizadas” (“españolizar a los niños catalanes”, recordémoslo, era objetivo declarado del ministro Wert). El nacionalismo no es patrimonio de los nacionalistas “periféricos”. En realidad, el nacionalismo es consustancial a todo estado-nación, esté o no cuestionado por aquellos. Pero ese nacionalismo estatal suele actuar de manera más sutil, más ladina, más “banal”. Haciendo, por ejemplo, que se interprete un himno al comienzo de un partido de fútbol y que silbarlo estruendosamente no sea el ejercicio de un derecho, sino que se convierta en una execrable manifestación de conductas violentas, “xenófobas”, “fascistas” o simplemente maleducadas al decir de los que se sienten ofendidos por esa forma de protesta. En algo inmoral que incluso habría de ser perseguido legalmente, ya que amenaza al Estado.

El nacionalismo “acalorado” que se expresaba por ejemplo en los silbidos de catalanes y vascos en la final de copa, por tanto, no debe hacernos ocultar ese otro nacionalismo “banal”, cotidiano y difuso que la mayoría de la población no percibe como tal, de interiorizado que lo tiene (actúa en buena parte de manera inconsciente), sino como algo “natural”, y que tanto los gobiernos como los medios de comunicación “nacionales” raramente suelen llamar por su nombre. Es decir, el omnipresente tipo de nacionalismo que Michael Billig identificó, diseccionó y convirtió en categoría analítica en este gran libro que, por fin, dos décadas después de la edición original en inglés, se ha traducido al castellano gracias a la editorial madrileña Capitán Swing.

La tesis central de Billig es que, en las naciones consolidadas, la nacionalidad se “enarbola” o recuerda de forma continua, de manera que la población está constantemente expuesta a un nacionalismo que no deja de reproducirse, es decir, la identidad nacional se encuentra en los hábitos y costumbres encarnados en la vida social. Pongamos un ejemplo para entender esto: las enseñas con las barras y estrellas que presiden los edificios oficiales y el jardín de las viviendas unifamiliares de los Estados Unidos, la interpretación del himno en la Super Bowl y en otros actos de masas, el pavo y el pastel de calabaza del día de acción de gracias, Santa Claus, el dólar, la NBA, la Liga de béisbol, el gusto por el western y la comida basura, el prestigio y predominio del inglés que aboca al abandono de sus lenguas maternas por las segundas generaciones de emigrantes, y un largo etcétera que no es posible enumerar (y del que forma parte importante la apropiación social de potentes imágenes visuales que van del skyline de Nueva York al Gran Cañón del Colorado, de los meandros del Misisipi a las cataratas del Niágara, del puente del Golden Gate de San Francisco a las vistas nocturnas de los casinos de Las Vegas, de los presidentes esculpidos en el Monte Rushmore al mapa con los cincuenta estados en la pared de las aulas de los centros educativos), constituyen las señas de identidad norteamericanas, los ingredientes de ese nacionalismo “banal” que se muestra capaz de establecer y reproducir fuertes lazos de comunidad por encima de la heterogeneidad de origen de las gentes del país, unos ingredientes que son constantemente recordados por los mass media y demás aparatos culturales (desde la escuela al cine, la televisión y el cómic) y que las autoridades gubernamentales, por lo menos en aquello que está en su mano, fomentan y favorecen.

Michael Billig trabaja de profesor de ciencias sociales desde 1985 en la Loughborough University inglesa y su campo de estudios específico es la psicología social, aunque se formó en Bristol con Henri Tajfel —que le dirigió Social Categorization and Intergroup Relations, la tesis doctoral que defendió en 1973— como psicólogo experimental. Su obra, original, provocativa y muy influyente en el mundo académico anglosajón, incluye títulos como Social Psychology and Intergroup Relations (1976), una crítica detallada al conservadurismo inherente a la psicología social ortodoxa, a su enfoque de los procesos intra e inter-individuales y a su fracaso al enfrentarse al problema crucial de la ideología; Fascists: A social psychological view of National Front (1978), un análisis de la ideología de este grupo de extrema derecha británico que destaca los componentes antisemitas y nazis que subyacían en ella bajo una capa de ambigüedad; Ideology and Social Psychology: Extremism, moderation and contradiction (1982), libro que retoma el estudio de los vínculos entre psicología social académica e ideología en general; Arguing and Thinking: a rhetorical approach to social psychology (1987), en que desarrolla sus ideas sobre la relación entre argumento y pensamiento con la ayuda de un conjunto de textos de retórica clásica (Quintiliano, Protágoras…); Ideological Dilemmas: A social psychology of everyday thinking (1988, con S. Condor, D. Edwars, M. Gane, D. Middleton y A.R. Radley), donde aborda el pensamiento cotidiano y las relaciones entre ideología y sentido común; Ideology and Opinions: Studies in Rhetorical Psychology (1991), conjunto de ensayos que incluye, entre otros, un estudio etnográfico de los “jóvenes conservadores”, un análisis de la propaganda fascista y una incursión en los aspectos retóricos e ideológicos del concepto de prejuicio; Talking of the Royal Family (1992), exploración de la opinión que la población británica tenía de la familia real y sus diversos componentes; Freudian Repression: conversation creating the unconscious (1999), en que aborda el proceso de represión a través del cual se evita que los pensamientos vergonzosos entren en la mente consciente; Laughter and Ridicule: toward a social critique of humour (2005), en que trata con mucha seriedad la cuestión del humor; The Hidden Roots of Critical Psycology: Understanding the impact of Locke, Shaftesbury and Reid (2008), indagación sobre estos tres autores entendidos como raíces de su disciplina; o Learn to Write Badly: How to succeed in the social sciences (2013), una crítica del “abuso de las palabras” por parte de las ciencias sociales en el contexto de las condiciones de trabajo académico contemporáneo.

En 2014 Billig fue objeto de un libro-homenaje de carácter académico, Rhetoric, Ideology and Social Psychology. Essays in honour of Michael Billig, en el que colaboró la flor y nata de la psicología social británica, y del que fueron editores Charles Antaki y Susan Condor, autora ésta última del primer capítulo, “Smail words, large circles and the spirit of contradiction”, un excelente resumen de la trayectoria de Billig. Banal Nationalism, de 1995, constituye, por tanto, un hito más, aunque quizá merezca ser considerado el de mayor relieve (al menos desde el punto de vista del historiador), en un camino profesional ancho y bien balizado.

Pero un hito no sólo en su carrera, sino también en el estudio del nacionalismo, ese auténtico tema de nuestro tiempo que no pasa de moda, al fijar la atención, no en las expresiones “acaloradas” de éste, sino en las cotidianas y arraigadas en la conciencia contemporánea, y en cómo son utilizadas en beneficio propio por el estado-nación (por los estados-nación) contemporáneo. Algo que, hay que reconocerlo, había preocupado bastante poco hasta la fecha a los historiadores, sociólogos, antropólogos o politólogos que pueblan esta frondosa rama de la investigación académica, marcada por una fértil práctica de la interdisciplinariedad. Quizá era necesaria la mirada perspicaz de un psicólogo social para lograr el surgimiento de este modo alternativo de examinar el nacionalismo.

Banal Nationalism se convirtió, por ello, en uno de esos títulos esenciales para el conocimiento de un tema que jalonan el esfuerzo humano por comprender el mundo. Un título esencial, en esta ocasión, en el campo concreto de los estudios sobre el nacionalismo, y que hay que colocar entre muchos otros que el último tercio del siglo XX produjo profusamente hasta conformar una biblioteca bien nutrida. Y que halló en el mundo anglosajón (con un Reino Unido de la Gran Bretaña e Irlanda del Norte alarmado por los crecientes síntomas de desunión, unos Estados Unidos tratando de redefinir su atípica y conflictiva identidad nacional, unos antiguos “dominios” en pugna por asentar su propia especificidad) un terreno singularmente abonado para la floración. El libro de Michael Billig ocupa, por tanto, un lugar importante en esa aportación anglosajona a la biblioteca del nacionalismo de la que un competente historiador, José María Faraldo, dio cumplida cuenta en un excelente artículo publicado en Hispania en 2001. Hitos decisivos fueron,  a mi modesto entender, Joshua Fishman y su Lenguaje y nacionalismo (Language and Nationalism, 1972), Ernest Gellner y sus Naciones y nacionalismo (Nations and Nationalism, 1983), Benedict Anderson y sus Comunidades imaginadas (Imagined Communities. Reflections on the Origin and Spread of Nationalism, 1983), Eric Hobsbawm y compañía y su Invención de la tradición (The Invention of Tradition, 1983, obra colectiva bajo la dirección de Hobsbawm y Terence Ranger; también, del primero, Nations and Nationalism since 1780: Programme, Mith, Reality, 1990), Anthony Smith y su Origen étnico de las naciones (The Ethnic Origin of Nations, 1986), Anthony Giddens y su Modernidad e identidad del yo (Modernity and Self-Identity. Self and Society in the Late Modern Age, 1991)… Hitos decisivos en los que se apoya Billig y que están prácticamente en su totalidad disponibles en castellano, en catalán o en ambos.

Desde ahora el libro de Billig se encuentra entre los situados en este último caso. Porque la traducción al castellano se realiza ocho años después de que viera la luz una versión en catalán a cargo de la Editorial Afers y la Universidad de Valencia. Algo que ya ocurrió con el famoso libro de Hobsbawm y Ranger arriba citado, que se pudo leer catorce años antes —nada menos— en la lengua de Ramon Llull que en la de Cervantes. La anterioridad de la versión catalana de estos títulos, o que el volumen de Smith citado más arriba (no es el caso de otras de sus obras) no se haya traducido al castellano y sí al catalán, me parece un fenómeno digno de atención. ¿Significa que el nacionalismo es un objeto de estudio que preocupa más (que se trabaja más) en el ámbito lingüístico catalán que en el castellano (lo que no significa que en éste no se trabaje), donde la existencia de España se da por “normal” y los nacionalismos alternativos, “periféricos”, son poco menos (y ya sé que exagero) que denostados como interferencias o excrecencias? ¿Puede ser ello, en sí mismo, otra muestra de nacionalismo banal?

En definitiva, se ha tardado mucho, demasiado, en traducir a Billig al castellano, aunque su aportación ya dejó temprana huella en algunos autores de estas acaloradas tierras meridionales, tan bien surtidas de problemas identitarios, “nacionales”. Claro está, por supuesto, que las nuevas generaciones de estudiosos leen inglés y que no ha sido necesario esperar a la traducción para que las referencias a Billig aparecieran en los trabajos de estudiosos del ámbito hispánico. Pero para el conjunto de los hispanoparlantes siempre es más fácil (e imprescindible cuando no se sabe inglés o se sabe mal) que otro haga la tarea por ti. Y además, si como ocurre en esta versión de Ricardo García, lo hace bien, la iniciativa merece ser recibida a bombo y platillo. Ya se sabe que más vale tarde que nunca…

Joan J. Adrià i Montolío

St. Raymond of Pennafort: A Critical

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GLORIA CORPAS PASTOR, St. Raymond of Pennafort: A Critical Edition and English Translation, Comares, Granada, 2015, lxxxviii + 147 pp. ISBN 9788498367782.

En 1936, tres años después de lo previsto inicialmente a causa de la Guerra Civil española, Fernando Valls Taberner publicó su obra fundamental, la biografía de san Raimundo de Peñafort. Esa monografía exhaustiva sobre el canonista y monje dominico catalán constituye la base de la traducción inglesa de la doctora Gloria Corpas Pastor, profesora de Traducción e Interpretación de la Universidad de Málaga. St. Raymond of Pennafort: A Critical Edition and English Translation es el resultado de una meticulosa búsqueda y un minucioso trabajo de traducción que, por primera vez, hace accesible esta obra básica para el área lingüística inglesa.

San Raimundo es conocido como uno de los más influyentes canonistas católicos del siglo XIII. En su formación en la Universidad de Boloña se distinguió por tal excelencia que, en pocos años, se convirtió en profesor de Derecho Canónico en la misma universidad. Su pasión por el derecho canónico se reflejaba en sus lecciones, que atraían a multitud de nuevos estudiantes.

Durante su vida, san Raimundo fue portador de un sinnúmero de cargos en la Iglesia Católica. Así, por ejemplo, actuó como capellán y penitenciario mayor para el Papa Gregorio IX, que lo destinó a Roma. Allí recibió un encargo que tendría un efecto duradero en la jurisprudencia eclesiástica hasta el siglo XX. Se le encomendó la reorganización de los decretos papales, que habían sido recopilados a lo largo de los siglos. A consecuencia de ello san Raimundo elaboró una colección con 185 títulos y 1971 capítulos. En la Bula Rex Pacificus de 5 de septiembre de 1234, el Papa fue instruido con todos los letrados de la Iglesia tan solo con utilizar esta base vinculante.

El 29 de abril de 1601, el Papa Clemente VIII canonizó a san Raimundo como patrón de los canonistas, abogados y fiscales así como de los bibliotecarios de la literatura médica. San Raimundo es también de gran importancia como traductor, ya que, a consecuencia de su trabajo, introdujo clases de árabe y hebreo en varios monasterios.

La traducción no solo contiene la versión y el prólogo de Valls Taberners de 1936, sino que también presenta una sección aparte con prólogos y apéndices de las diferentes versiones españolas, italianas y catalanas, expresamente compiladas y meticulosamente traducidas por la profesora Corpas Pastor y que permiten adquirir al lector una amplia perspectiva de la vida y los logros de san Raimundo. Al texto principal se le añade una amplia traducción de tres ensayos tripartitos compuestos por

Valls Taberner sobre diferentes aspectos de san Raimundo y su pensamiento (‘St. Raymond, compiler of the Decretals’, ‘St. Raymond of Pennafort’s thinking on morals, public and international law and his political accomplishments’ y ‘The question of the legitimacy of war according to St. Raymond of Pennafort’). El libro de la profesora Corpas Pastor acaba con una extensa biografía de la literatura consultada por Valls Taberner, así como referencias a otras literaturas relevantes. Gracias al sinnúmero de recursos que la traducción de la profesora Corpas Pastor incluye, el lector puede hacerse una extraordinaria y exhaustiva idea del tema.

Cada artículo de la traducción requiere una investigación sobre el área de estudio y esto es especialmente acertado para una traducción de temas eclesiásticos y de derecho canónico. Así se ha ocupado intensivamente la profesora Corpas Pastor en el curso de esta traducción de una serie de temas —desde el origen del Derecho Canónico o la fundación de diferentes órdenes religiosas relacionadas con la Iglesia Católica y el Papado, hasta la historia medieval de Europa— y este esmero se refleja claramente en la precisión de la traducción.

Se ha puesto especial minuciosidad y orden en la traducción de antropónimos, topónimos, títulos y organizaciones. Así, por ejemplo, siempre que ha sido posible se han utilizado en inglés nombres propios y de lugares de uso corriente, mientras que se han dejado denominaciones menos conocidas en su versión original en español o en catalán, que no se han adaptadas de manera artificial.

Lo mismo sirve para la traducción de organizaciones. Se han utilizado en general denominaciones reconocidas para facilitar al lector su concentración en los acontecimientos descritos. Por el mismo motivo, en relación con la traducción, se han cohonestado exhaustivamente las diferentes versiones lingüísticas y eliminado las referencias incorrectas. A continuación, la traducción ha sido revisada por la traductora Louise Ashon.

La Profesora Corpas Pastor convence con St. Raymond of Pennafort por su integridad y por la diligencia con la que la traducción se ha planificado y llevado a cabo. La primera versión inglesa es una polifacética traducción que hace accesible al gran público la biografía de san Raimundo, una figura clave del Derecho Canónico.

Yvonne Skalban
Traducción de Ángel Sevilla

 

The Logos of Heraclitus

<< Comentariospdf

EVA BRAN, The Logos of Heraclitus. The First Philosopher of the West on Its Most Interesting Term, Paul Dry Books, Filadelfia, 2011, 169 pp. isbn 978-1-58988-070-2.

ἦϑος ἀνϑρώπου δαίμων es, probablemente, una de las primeras proposiciones que ha de tomarse en serio un estudiante de filosofía. Cada uno de los términos de esa proposición parece reclamar su independencia y su lugar por separado en una larga historia conceptual, pero aquí, desde un principio, aparecen juntos, articulados en la extraña sintaxis de Heráclito de un modo que parece casi inapelable: sea cual sea su significado, las cosas tendrían que ser así, desde luego, pero ¿cuál es ese significado? Para un joven estudiante que empezaba a finales del siglo pasado sus estudios de filosofía, la “edición crítica, ordenación, traducción y comentario de los restos del libro de Heraclito” que Agustín García Calvo publicó en 1985 con el título de Razón común ejercía una fascinación casi irracional, en la que la filosofía y la filología pugnaban por prevalecer en la lectura. El fragmento 119, en la edición de Diels-Kranz, o 118, en la de García Calvo, podía ser interpretado alternativamente de una manera “moralística”, si el énfasis recaía en êthos y se ponía una coma antes de anthrópōi, o de una manera “ateística”, que menoscababa el prestigio del daímōn “en cuanto que se le reduce a ser el êthos de cada hombre”. Según la primera interpretación, la traducción del fragmento podía ser: “El modo de ser, es para un hombre algo como un genio divino”; de acuerdo con la segunda, la traducción sería distinta: “El modo de ser que un hombre tenga, eso es lo que es el genio divino”. En su propia traducción, García Calvo prefería la segunda interpretación: “Su modo de ser es lo que es para un hombre su genio divino”. Que el traductor se viera obligado a multiplicar las palabras del original —conjugando tres veces el verbo ser, omitido en griego— no era una de las perplejidades menores del lector. En su comentario, García Calvo recordaba que Plutarco había identificado, en sus Investigaciones platónicas, el término êthos con phýsis, aunque el propio Plutarco aducía un verso de Menandro en el que el término en cuestión era noûs: êthos, phýsis, noûs era una serie que no simplificaba demasiado las cosas. En sus comentarios a Aristóteles, Alejandro de Afrodisias redundaría en la identificación de êthos y phýsis, pero, en un verso de Epicarmo, el lugar de êthos lo había ocupado antes trópos, “giro, traza, modo de ser”, como lo traducía García Calvo, que advertía que esa última sustitución podía ser una buena guía de lectura. La otra forma de êthos, éthos, compartía una misma raíz con la primera de la que habría crecido la noción de costumbre de ser de una manera determinada. Daímōn hablaba desde muy antiguo de repartir o distribuir y se refería a una especie de divinidad privada, adscrita a cada persona: que no estuviera claro si el daímōn era exterior o estaba en el interior de cada persona, como en el caso de Sócrates, formaba parte de lo que “razón

[sic] pretende en la sentencia heraclitana”. García Calvo acababa su comentario conjeturando la posibilidad de que la sentencia heraclitana abriera “la crítica de las creencias religiosas”, aunque advertía que el énfasis en el êthos podía dar lugar a un entusiasmo por la constitución privada de cada uno que Heráclito habría cuestionado casi desde el principio mismo de su libro.[1]

En muchos aspectos, García Calvo estaba haciendo con la filología lo que Heidegger había hecho con la filosofía —José María Valverde fue el primero en observarlo— y ambos buscaban en los “presocráticos” un comienzo que la historia o la tradición parecían haber borrado.[2] Los vorsokratiker Fragmente se prestaban naturalmente a ello y, sobre todo por comparación con los diálogos platónicos, conservados de una manera maravillosa en su integridad, permitían una libertad hermenéutica que la necesidad logográfica limitaba de una manera inmisericorde. Que hubiera una “filosofía no escrita” de Platón era otra historia, como lo es que el intérprete audaz de Aristóteles que fue el joven Heidegger casi no parezca tener nada que ver con el intérprete visionario de Anaximandro, o del propio Heráclito, que fue Heidegger durante su vejez. ¿Es posible leer los “restos del libro de Heraclito” sin que la interpretación o la visión sustituyan la lectura?

En The Logos of Heraclitus, Eva Brann ha tratado de leer a Heráclito sin que la interpretación o la visión sustituyan la lectura. En la única mención de Heidegger, Brann señala que la atención a la función recolectora del Logos le parece la contribución más sugerente del ensayo de Heidegger sobre el Logos de Heráclito y observa que la discusión de Heidegger con Eugen Fink, en el seminario sobre Heráclito de los años sesenta, semejaba una discusión “mandarinesca” entre un gran hombre y su discípulo “independientemente inteligente”. La alusión al “mandarín” tiene que ver tanto con la figura oriental como con la figura universitaria y obliga a pensar en lo que ocurre con las virtudes dianoéticas de un hombre superior cuando no van acompañadas de las virtudes éticas y en la repercusión que esa falta de correspondencia tiene en la transmisión del conocimiento.[3] Algo de eso trasluce también la interpretación más frecuente de la frase de Heráclito que afirma que el carácter es el destino del hombre. ¿Significa entonces que el ser humano es responsable de su destino o todo lo contrario? ¿Supone que la impronta moral de nuestra naturaleza (êthos, phýsis) nos deja en libertad para configurar nuestra vida o, en un giro inesperado (trópos), nos somete a su necesidad? Brann arguye que êthos no es tanto el carácter individual cuanto la clase o especie a la que pertenecemos: êthos equivaldría así a “humanidad”. Que la humanidad del hombre sea su divinidad es una paradoja heraclitana en toda regla. En el fragmento 62 (en la ordenación de Diels-Kranz, 66-67 en la de García Calvo), Heráclito dice que los mortales (los hombres) viven la muerte de los inmortales (los dioses) y que los inmortales han muerto la vida de los mortales. El Logos es el mismo. Sócrates es un hombre y todos los hombres son mortales. (García Calvo observaba que Heráclito Homérico, una de las fuentes del fragmento, había comentado que Heráclito hacía “teología de los hechos físicos” [ϑεολογεῖ τὰ φυσικά].)

Que Brann sea, sobre todo, una gran lectora de Platón orienta su lectura de Heráclito. En el Teeteto, Sócrates argumenta que los seguidores de Heráclito no han formado nunca una escuela: la función recolectora del Logos no ha dado lugar a un colegio. Por su parte, Brann aduce que Heráclito debía de ser lo más parecido a un daímōn que un hombre puede ser: para un hombre como Heráclito, el êthos solo podía encontrar su salvación en el Logos y, aunque Platón no lo mencionara explícitamente, las huellas del Logos de Heráclito son apreciables en la Idea del Bien. El Logos de Heráclito suple, en cierto modo, una omisión platónica: no hay ningún diálogo que lleve el nombre de Heráclito, a diferencia del Parménides. (Oígase, sin embargo, la resonancia de los términos êthos y phýsis en el Crátilo, donde Sócrates no tiene la última palabra sobre la naturaleza del lenguaje.) La cuestión de la prioridad argumental de Parménides o Heráclito, de su importancia e influencia —decisiva para la constitución de la ontología—, se convierte, para Brann, en una cuestión sobre la originalidad misma del pensamiento filosófico. La sección sobre ‘El Logos de Heráclito’, que ocupa el centro de El Logos de Heráclito, acaba, precisamente, con el Ser de Parménides y la futilidad de todo intento por determinar si el Logos de Heráclito hacía innecesario el “parricidio” del Extranjero de Elea en el Sofista.

Creo que es mejor —escribe Brann— referirse no tanto a sus personalidades individuales [i.e. las de Heráclito y Parménides] cuanto a sus capacidades para ir al origen y dejar al descubierto las raíces de las cosas. Por eso la cuestión de la prioridad ha de plantearse de nuevo de una manera distinta, especulativa: ¿es uno de los dos modos de pensamiento inherentemente anterior al otro? ¿Tiene el filosofar un origen basado puramente en el pensamiento, un origen no cronológico?[4]

El êthos del filosofar, sin embargo, el amor a la sabiduría, que inevitablemente supone dejar al descubierto las raíces de las cosas, ha de suponer también alguna forma de amor a la ciudad y a los seres humanos que componen la ciudad. Que de algún modo haya que “seguir lo común” (ἕπεσθαι τῷ ξυνῷ, Frag. 2; 4 en la ordenación de García Calvo) es el imperativo de Heráclito. “Heráclito —escribe Brann— encontraba incomprensible la incomprensión humana en un mundo comprendido por el Logos”.[5] Que la verdad sea patente de la manera más ordinaria y que, sin embargo, pase por ello completamente inadvertida es, según Brann, el principal motivo de la filosofía y lo que causará luego el asombro y la ironía de Sócrates, que corregirán la soledad del pensador de Éfeso, el Logos con el diálogo. En el corazón de The Logos of Heraclitus no hay una palabra, sino dos imágenes: Heracles tensando su arco y Sileno tocando la lira (pp. 83-84) Con una palabra de Heráclito, podríamos decir que la imagen homologa el Logos.

 

Antonio Lastra
Instituto Franklin de Investigación en Estudios Norteamericanos
Universidad de Alcalá

 

[1] Agustín García Calvo, Razón común. Edición crítica, ordenación, traducción y comentario de los restos del libro de Heraclito, Lucina, Madrid, 1985, pp. 325-327.

[2] Véase José María Valverde, ‘Heidegger: insidias en un lenguaje’, en El arte del artículo (1949-1993), PUB, Barcelona, 1994, p. 216. El seminario que Heidegger y Eugen Fink impartieron sobre Heráclito en 1966/1967 se publicaría en 1986 en el volumen 15 de la Gesamtausgabe.

[3] Véase, sobre Eva Brann, mi Presentación a la traducción de su libro La música de la República (PUV, Valencia, en prensa), de la que tomo algunos pasajes. Brann tradujo ‘Was ist das —die Philosophie?’ de Heidegger (St. John’s College Press, Annapolis, 1991.

[4] Eva Brann, The Logos of Heraclitus, p. 101. El pasaje responde, en cierto modo, a la “destrucción” heideggeriana.

[5] The Logos of Heraclitus, p. 24. Véase la Sección iii c, ‘The Common’. Sobre la literalidad de la cita de Sexto Empírico a propósito de τῷ ξυνῷ (cuya acepción jonia original era “partícipe con” por oposición a “separado”) y τῷ κοινῷ (en ático, “comunitario”, “público”, por oposición a “privado”), véase el comentario de García Calvo en Razón común, pp. 41-44.

 

Heidegger y el mito de la conspiración mundial de los judíos

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PETER TRAWNY, Heidegger y el mito de la conspiración mundial de los judíos, traducción de Raúl Gabás, Herder, Barcelona, 2015, 172 pp. isbn 978-84-254-3705-2. (Heidegger und der Mythos der jüdischen Weltverschwörung, Vittorio Klostermann, Frankfurt del Meno, 2015.)

Stanley Rosen solía contar que, durante sus visitas a Alemania en los años setenta y ochenta del siglo pasado, los antiguos estudiantes de Heidegger aludían a la existencia de un manuscrito que contenía supuestamente las enseñanzas “esotéricas” del maestro. En una ocasión, uno de esos antiguos estudiantes, luego de pedirle a Rosen que jurase guardar el secreto, le mostró una transcripción del manuscrito, que acabaría publicándose en 1989 en el volumen 65 de la Gesamtausgabe con el título de Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis). Esas contribuciones a la filosofía —un intento de describir la transición de una época del ser a otra, de despejar el camino a un comienzo completamente distinto de la “historia del ser”, de prepararse para el “acontecimiento”— tenían, para Rosen, graves consecuencias políticas. La principal era que la anticipación de ese comienzo completamente distinto de la “historia del ser” podía ser calificado seguramente de profético, pero carecía de cualquier significación humana. La época de transición en la que Heidegger creía encontrarse (o creía que la humanidad se encontraba) era nihilista o estaba más allá del bien y del mal, de la decadencia o salvación de la tradición o las tradiciones humanas. Las contribuciones heideggerianas a la filosofía eran, de una manera eminente, una contribución a la “custodia del ser”. Cómo podía relacionarse la “decisión” por ese otro comienzo con el “acontecimiento” del ser, una vez se hubieran eliminado las estructuras morales de la responsabilidad, era, precisamente, lo que para Rosen estaba en cuestión.[1]

La publicación de las Contribuciones, como todo lo que tiene que ver con la industria editorial heideggeriana, generó también su momento de polémica.[2] Al margen de los criterios que Heidegger impuso a la edición de sus obras, la propia publicación de un texto “esotérico” tiene sus reglas. La reciente publicación de los llamados Cuadernos negros (Schwarze Hefte) ha obliterado, en cierto modo, la publicación de las Contribuciones: por una parte, al transgredir la voluntad del autor de que los Cuadernos negros solo se publicaran al final de la edición completa y, por otra, al poner de relieve una atención mucho mayor de lo que podría imaginarse que la “historia del ser” o la “metapolítica” permitieran a la naturaleza de las cosas políticas, hasta el punto de que —como Rosen intuía— la filosofía política se convierte en una pauta de lectura de Heidegger y, tal vez, en la pauta de lo que Peter Trawny considera que será la tarea en el futuro de los estudiosos de Heidegger: una apología o defensa de Heidegger. Trawny, editor de los tres primeros volúmenes de los Cuadernos negros, es plenamente consciente de ello. Heidegger y el mito de la conspiración mundial de los judíos admite una lectura de Heidegger entre líneas propia de la escritura reticente a la que se alude con el nombre de “esoterismo”. Que el “esoterismo” sea una clave de lectura de Heidegger parece innegable para Trawny, que le dedicó hace unos años a este asunto un libro admirable, en el que Leo Strauss cobraba un protagonismo insólito en los estudios heideggerianos.[3] Heidegger y el mito de la conspiración mundial de los judíos empieza, precisamente, con el nombre de Leo Strauss, que se repite en dos ocasiones más. En la primera mención, Leo Strauss forma parte de los “judíos con los que Heidegger se encontró” (p. 11);[4] en la segunda, Trawny recuerda que Leo Strauss criticó especialmente el concepto heideggeriano de “autoctonía” (“Bodenständigkeit”) (p. 45, n. 11); en la tercera, alude a las consecuencias que podría tener “la decisión por el comienzo griego” —que condiciona el “otro comienzo”— y a las “enormes” “diferencias que existen entre pensar y creer” (p. 150). Cada una de estas menciones merece un breve comentario que ayuda a la desmitificación de la “conspiración mundial de los judíos”.

“Conspiración mundial de los judíos” es una variación de la mucho más antigua cuestión judía o del problema judío. Es posible que el nazismo hiciera patente, para quien albergara dudas al respecto, que el problema judío es un problema sin solución: ese desde luego fue el planteamiento de Leo Strauss. Que el problema judío sea un problema sin solución o un problema infinito es un planteamiento mucho más humano que la tergiversación que hace del nazismo o de la Shoah (Holocausto) un acontecimiento propiciado por los mismos judíos, como Heidegger dedujo de la literatura antisemita que se propagó por Europa desde la Emancipación y de la que los Protocolos de los Sabios de Sión fue el ejemplo más perverso. (Es decepcionante más allá de toda medida que Heidegger pudiera hacerse eco de esa literatura o que “tuviera oídos para los discursos de Hitler” [p. 58].) Hasta cierto punto, “Heidegger y la cuestión judía (o el problema judío)” habría sido un título más noble para el libro de Trawny.[5] Que la cuestión judía o el problema infinito del judaísmo no puedan plantearse sin aludir a la filosofía fue la tensión característica que Leo Strauss consideraba propia de la civilización occidental. Que “civilización occidental” fuera para Heidegger una frase sin sentido se correspondería con que hubiera “aniquilado” tanto el judaísmo (i.e. que la acusación de antisemita encuentre un fundamento incuestionable en los Cuadernos negros: véanse los capítulos ‘Aniquilación y propia aniquilación’ e ‘Intentos de respuesta’ de Trawny) como “destruido” la filosofía, lo que deja a Heidegger en un lugar que no es ningún lugar: ádyton, atopía, Bodenlosigkeit.

El judaísmo de Leo Strauss, la autoctonía heideggeriana y la contraposición entre Jerusalén y Atenas —por emplear la famosa contraposición strausiana— que subyace a la decisión por el comienzo griego y las diferencias entre pensar y creer están, por supuesto, estrechamente relacionados. Es imposible aludir a los judíos con los que Heidegger se encontró sin aludir al exilio de todos ellos de una Alemania nazificada. Pero el exilio de Alemania es solo un episodio de un acontecimiento mucho mayor: la Galut o diáspora de los judíos desde la destrucción del Templo. (¿Es comparable la destrucción del Templo con el acceso al ádyton? La destrucción del Templo es coetánea de la decisión apostólica de abandonar Jerusalén. En Atenas, donde ya existía una sinagoga, no se fundó ninguna iglesia en vida de los apóstoles.) Solo podemos conjeturar si la fundación del Estado de Israel puede describirse adecuadamente como autoctonía. No es una conjetura, desde un punto de vista filológico, que la filosofía, al menos en su comienzo griego, eludió la autoctonía: el pasaje decisivo del Panegírico de Isócrates (23-25) que vincula la autoctonía con la hegemonía de Atenas recuerda la profecía socrática en el Fedro de un modo que nos obliga a preguntarnos si Heidegger era realmente un filósofo (ἐπὶ μείζω δέ τις αὐτὸν ἄγοι ὁρμὴ θειοτέρα: φύσει γάρ […] ἔνεστί τις φιλοσοφία τῇ τοῦ ἀνδρὸς διανοίᾳ, 279 a-b). Si pudiéramos basarnos en la antigua tradición, una y otra vez descartada, que dice que el Fedro fue el primer diálogo platónico, el comienzo griego de la filosofía habría consistido en diferenciar el logos propio de la filosofía del logos propio de la retórica o de la ciudad (o de los dioses de la ciudad). En esa diferencia residía, para Leo Strauss, la necesidad logográfica de la escritura reticente o esotérica (Fedro 264 b). Como Isócrates, Heidegger, a quien, sin duda, un impulso divino lo llevaba a emprender grandes cosas y en quien había algo de filosófico, hablaba con el logos de la retórica o de la ciudad (o de los dioses de la ciudad) cuando se refería a la autoctonía, y no es posible hablar de autoctonía sin aspirar a la hegemonía. Ese logos no es en modo alguno esotérico.[6]

En la segunda mención de Leo Strauss en su libro a propósito de la “Bodenständigkeit”, Trawny cita sus póstumos Estudios de filosofía política platónica. El pasaje que menciona se encuentra en el primero de esos estudios, que está dedicado a la filosofía como ciencia estricta de Husserl y la filosofía política y comprende, en efecto, una refutación en toda regla de Heidegger, a quien Leo Strauss acabaría considerando más un “visionario” que un “filósofo” por comparación con Husserl. (Véase el capítulo de Trawny sobre Heidegger y Husserl, pp. 97-111. Heidegger se había encontrado con el judío Husserl como maestro, lo que prepararía su relación con sus discípulos judíos; que esos discípulos pudieran considerarse “hijos” de Heidegger depende de hasta qué punto Heidegger pensara alguna vez en Husserl como “padre”.) El estudio termina con una alusión al “impacto de acontecimientos” (en referencia al nazismo) que no podían ser pasados por alto y con una cita de la Crisis de Husserl: “En los comienzos de la filosofía ya hubo persecución”. Hasta cierto punto, es una tergiversación de la escritura reticente de la filosofía atribuirle a la filosofía de Heidegger la condición de esotérica: de una manera u otra, el suyo fue siempre el lenguaje del perseguidor. (Los Estudios de filosofía política platónica terminaban con un texto sobre Religión de la razón desde las fuentes del judaísmo de Hermann Cohen. En el corazón del libro, Leo Strauss dispuso un estudio sobre Más allá del bien y del mal de Nietzsche. Con esta perspectiva, no es una conjetura implausible pensar que el libro estaba compuesto como una refutación completa del paganismo heideggeriano.)

Si, como afirma Trawny, en el futuro habrá que defender a Heidegger, habrá también que establecer con precisión si su apología podría compararse con la apología por antonomasia de Sócrates ante el tribunal de la ciudad. Una manera tal vez sencilla de darse cuenta de si la apología de Sócrates (i.e. de la filosofía) y la defensa de Heidegger son comparables sería considerar la actitud ante el oráculo y el papel de Querefonte que parecen obligados a desempeñar los intérpretes. El papel de Querefonte es seguramente mucho menos atractivo que el papel de Alcibíades. Cuando Trawny dice que “atopía” es una “palabra socrática” (p. 86: “Según una palabra socrática, los pensadores son los atópicos, los carentes de lugar”), omite las referencias de los diálogos platónicos, que trazan un hilo de significación muy claro. En Fedro, la obediencia al oráculo de Delfos es la que lleva a Sócrates a dejar a un lado tanto la incredulidad como la credulidad en los mitologemas y encontrar el lugar preciso de la conversación (229 e); más adelante, la palabra sirve para referirse a la extrañeza del alma cuando adquiere su condición alada (i.e. cuando empieza a poder ver las ideas, 251 e). En la Carta vii, Platón (que aquí no es Sócrates) tiene que justificar su segundo viaje a Sicilia por las historias “absurdas e irracionales” (ἀτοπίαν καὶ ἀλογίαν) que circulan al respecto (352 a). Pero es en el Banquete donde la palabra adquiere, en boca de Alcibíades, sus resonancias más características. Alcibíades ha de decir la verdad; de hecho, cuando acaba su elogio de Sócrates, todos los presentes en el banquete reconocen su franqueza (παρρησίᾳ, 222 c). Sin embargo, no es fácil para alguien como Alcibíades contar “tus rarezas [las de Sócrates]” (σὴν ἀτοπίαν, 215 a). Sócrates es incomparable (…τὴν ἀτοπίαν ἅνθρωπος, 221 d).[7]

“Llama la atención —escribe Trawny— que Heidegger apenas considere el judaísmo una religión” (p. 145, n. 21) y añade que “un obstáculo para su acercamiento al judaísmo como religión era sin duda su significación para el cristianismo”. No haber entendido el judaísmo como religión, cualquiera que sea su significación para el cristianismo (y no es difícil reconocer en todo esto una forma del antisemitismo cuyas raíces más profundas se encuentran en el resentimiento propio de toda apostasía), incapacitaba por completo a Heidegger para entender el judaísmo. (No haber entendido el cristianismo como mandamiento divino del amor incapacitó por completo a Heidegger para entender el cristianismo. De hecho, es posible pensar en la capacidad que tuvo Heidegger para incapacitar a toda una generación de teólogos protestantes para entender el cristianismo.) Religión, en este caso, quiere decir entender el judaísmo como la posibilidad permanente de la Revelación de la Ley. No haber tenido en cuenta la posibilidad permanente de la Revelación de la Ley debilita irremediablemente, hasta convertirlo en un juego etimológico que ha obligado a devolver a la filología incluso lo que había de filosófico en ese juego, todo cuanto ha dicho Heidegger sobre la ἀλήθεια de la filosofía.[8] No hace falta ser uno de los “enemigos de la filosofía a los que les gustaría impedir la repercusión del pensamiento de Heidegger” (p. 168) para advertir que la apología o defensa de Heidegger no podrá hacerse en nombre de la verdad.[9]

(Dos palabras sobre la traducción. 1) La rapidez con la que se ha traducido este libro obedece, naturalmente, al escándalo que los Cuadernos negros han causado dentro y fuera de los muros académicos. Tal vez por esa rapidez se lea de vez en cuando “alamanes” por “alemanes”. “Alamanes”, al parecer, podía significar “todos los hombres”, lo que invalidaría buena parte de los prejuicios heideggerianos sobre los que no son alemanes. 2) En el original, Trawny escribe Shoa, que el traductor vierte por “holocausto”. “Holocausto” —que, en cualquier caso, habría de ir con mayúscula— es, sin embargo, una palabra griega. ¿Por qué sepultar el hebreo?)

Antonio Lastra
Instituto Franklin de Investigación en Estudios Norteamericanos,
Universidad de Alcalá


[1] Véase Stanley Rosen, ‘Contributions to Contributions’, en Essays in Philosophy. Modern, ed. de M. Black, St. Augustine’s Press, South Bend, 2013, pp. 153-163. Véase también George Anastaplo, ‘Heidegger and the Need for Tyranny’ (1981-1992), en George Anastaplo’s Blog, disponible en https://anastaplo.wordpress.com/2011/05/11/heidegger-and-the-need-for-tyranny/.

[2] Véase Franco Volpi, Heidegger. Aportes a la filosofía, ed. de V. Rocco, Maia, Madrid, 2010. El texto de Volpi debía haber sido la introducción a la edición italiana de los Beiträge, pero fue desautorizado por los albaceas de Heidegger. Volpi alude al “aura esotérica” que rodeaba a los Beiträge (p. 17).

[3] Véase Peter Trawny, Adyton. Heideggers esoterische Philosophie, Matthes & Seitz, Berlín, 2010. “Adyton es el lugar del oráculo […]. La filosofía de Heidegger es el acceso a ese Adyton, el intento de pensar lo que sucede en [ese lugar] impensable, al que solo somos capaces de acercarnos [para reconocer su impensabilidad]. Esto es así porque [ese] reconocimiento es una respuesta. Responde a lo inaccesible donde se resguarda. El pensamiento se ve como la correspondencia de una referencia a otra, que se muestra como ocultación, como negación, como un Adyton. […] Quien se adentra en esa referencia, recibe un inmenso exceso de sentido. Debido a que esa recepción supone ocuparse de esa referencia, la filosofía de Heidegger es esotérica” (pp. 8-9); véase también el Epílogo, ‘Atopia’. (En griego, ἄδῠτος es adjetivo y señala el lugar al que no se debe entrar; de la forma adjetiva se forma el sustantivo ἄδυτον, el sancta santorum. Trawny aduce la autoridad de Homero y Lucano, pero no la de Varrón; véase infra nota 8.) En 2012, Trawny fundó el Instituto Heidegger en la Universidad Bergische de Wuppertal y ha contado con el respaldo de los albaceas de Heidegger para la edición de los Cuadernos negros (véase la Introducción a Heidegger y el mito de la conspiración mundial de los judíos, especialmente la p. 17).

[4] Que el nombre de Leo Strauss preceda al de Hannah Arendt, Karl Löwith, Hans Jonas o Emmanuel Lévinas no es irrelevante; de hecho, supone hasta cierto punto una modificación de la pauta seguida hasta ahora para leer a Heidegger. Véase la práctica omisión de su nombre (salvo por una torpe referencia) en el influyente libro de Richard Wolin, Heidegger’s Children. Hannah Arendt, Karl Löwith, Hans Jonas, and Herbert Marcuse, Princeton University Press, 2001 (cf. p. 240, n. 1). Wolin ha criticado duramente los Cuadernos negros (‘National Socialism, World Jewry, and the History of Being: Heidegger’s Black Notebooks’, en Jewish Review of Books (verano de 2014). Véase la reseña que Stanley Rosen escribió de The Seduction of Unreason (2004) de Wolin —con referencias a Heidegger y Leo Strauss— en Essays in Philosophy. Modern, pp. 261-268.

[5] Con el lema Heidegger et “les juifs” se celebró en enero de 2015 en París un simposio dedicado a los Cuadernos negros con la participación de los principales pensadores franceses y el propio Trawny, que defendió su tesis de que el antisemitismo heideggeriano se basaba en la “historia del ser” (“l’antisémitisme onto-historiale”, en la presentación francesa). Véase el monográfico dedicado a los Cuadernos negros de Gatherings: The Heidegger Circle Annual, 5 (2015), especialmente la contribución de Anthony Steinbock. En su propia contribución a este monográfico, Trawny afirma que “the esoteric texts in Heidegger’s collected works are his Black Notebooks” y establece una pauta de lectura filosófica de su obra basada en la libertas philosophandi. El monográfico está disponible en http://www.heideggercircle.org/Gatherings2015.pdf. Véase también el Epílogo a la segunda edición de Heidegger y el mito de la conspiración mundial de los judíos (p. 165).

[6] Véase Einführung in die Metaphysik, ed. de P. Jaeger, Gesamtausgabe, vol. 40, Vittorio Klostermann, Frankfurt del Meno, 1983, § 52 a, p. 161 (p. 117). Trawny acierta al despejar el silencio de Heidegger de resonancias místicas (pp. 89-90); véase, sin embargo, la desaprovechada (¿o esotérica?) alusión a Lessing (p. 115). Trawny llega a preguntarse si “no se impone la impresión de que el pensador se extravía en un ocultismo para el que faltan las palabras” (p. 147).

[7] Véase Peter Trawny, Sokrates oder die Geburt der politischen Philosophie, Verlag Königshausen & Neumann, Würzburg, 2007, especialmente el capítulo ‘Auch eine Apologie. Max Webers Rede „Wissenschaft als Beruf“’, pp. 42-62.

[8] Trawny se refiere al “texto esotérico de la lección Sobre la esencia de la verdad del invierno de 1933-1934”, en el que Heidegger interpreta el fragmento 53 de Heráclito sobre el πόλεμος y habla de la “aniquilación”. No estoy seguro del sesgo de la frase de Trawny (no de Heidegger) que dice que “tal vez el judaísmo no sea otra cosa que la reducción apocalíptica misma” (p. 120; véase p. 121, n. 8 sobre la recepción de la lección heideggeriana). Volpi recordaba, a propósito de la legitimidad de la etimología para la filosofía, que Heidegger no había mencionado nunca la autoridad de Varrón, que en De Lingua Latina había admitido cuatro grados de interpretación de la etimología para alcanzar el conocimiento de las palabras: al que llega el pueblo, al que llegan los gramáticos, al que llegan los filósofos y el último, ubi est adytum et initia Regis, donde se accedería al misterio insondable del lenguaje. Varrón consideraba imposible el acceso a este grado (Heidegger. Aportes a la filosofía, pp. 43-44, n. 43).

[9] “Es giebt Gegner der Philosophie”: la expresión es del joven Nietzsche y merecería la pena leer detenidamente el escrito donde se encuentra, cuya idea fundamental es que los griegos habrían sabido cuándo se debe comenzar a filosofar (“wann man zu philosophiren anfangen müsste”; véase La filosofía en la época trágica de los griegos, § 1, en Obras completas, ed. de D. Sánchez Meca, Tecnos, Madrid, 2011, vol. i, p. 573).

Cómo hacer de un niño un psicópata

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JOSÉ MARTÍN AMENABAR BEITIA, Cómo hacer de un niño un psicópata: claves psicológicas de la violencia, Biblioteca Nueva, Madrid, 2014, 224 pp. ISBN 978-84-9940-996-2.

José Martín Amenabar es profesor de psicología de la Universidad del País Vasco. Lleva un tiempo investigando sobre la violencia extrema, realizando entrevistas a criminales y estudiando casos de homicidios violentos y sanguinarios. En este libro nos vamos a encontrar las reflexiones y conclusiones a las que ha llegado sobre la conducta de los delincuentes violentos y psicópatas. Pero este hecho, aun siendo significativo, no es lo más destacado de este singular libro. El autor posee un amplio conocimiento de la psicología psicodinámica y no solo de la psicología de la personalidad, como suele ser habitual en los libros clásicos sobre psicópatas y criminales violentos. Esta circunstancia hace que aborde la conducta violenta buscando el origen de cómo se ha gestado dicha conducta en el seno de la familia, a lo largo del desarrollo del sujeto. Además, este libro va más allá planteándose el cultivo de la salud y las condiciones que debemos observar para permitir el desarrollo saludable de los niños y evitar la generación de individuos violentos. Este último aspecto lo hace especialmente original, pues aunque es habitual encontrarnos con una perspectiva descriptiva sobre la violencia, no lo es el desarrollar también un análisis preventivo y educativo.
Amenabar parte de la idea de Freud sobre la agresividad. Considera que los seres humanos tienen un instinto agresivo que tan solo se aplaca con las normas morales y las leyes imperantes en una sociedad. Esa tendencia natural nos lleva a ser seducidos por la barbarie, la perversión y la desmesura, aunque también provoque en nosotros sentimientos de rechazo. Es decir, “los psicópatas criminales nos interrogan sobre la parte más tenebrosa y sombría del ser humano” (p. 35). Wilhelm Reich considera que si bien la agresividad es un instinto primario del ser humano, éste no se convierte en destructivo si existe un equilibrio de la energía biológica del sujeto que le permita mantener satisfechas las necesidades vitales. Es decir, si se da una tendencia antisocial en el ser humano, es que existe patología o neurosis. El autor ejemplifica esta tesis con algunos casos donde el victimario aparece como alguien que busca sentir, salir de su depresión existencial:

Vive alienado de su ser, amputado emocionalmente. Sin contacto consigo mismo ni con los otros. Se coloca de esa manera en situación prácticamente permanente de defensa, cuando no de ataque. No ve en la interacción humana una oportunidad para el encuentro y el crecimiento personal sino un campo de rivalidad y lucha para determinar quién es el superior frente al que quedaría en un plano inferior (p. 51).

El profesor Amenabar, en las entrevistas con los victimarios, se fija tanto en el lenguaje digital –lo que dicen- como en el lenguaje analógico –cómo lo dicen-. Es decir, le interesa encontrar el sentido de sus actos y acercarse a la forma de ser y de comportarse del delincuente, entender la lógica que hay detrás de las acciones aberrantes. Algunos victimarios son dominados por un sentimiento de culpa que les persigue durante mucho tiempo tras cometer un acto violento. Otros parecen no tener este sentimiento de culpa, sin embargo se descubren en ellos mecanismos para alejar la culpa. Suele ser bastante general, hasta en aquellos victimarios con una personalidad psicopática, el sentir culpa por el malestar producido a sus familiares más cercanos como la madre, la mujer o los hijos. Los criminales de características psicopáticas suelen trasladar a los demás la responsabilidad de sus actos: “la víctima se lo merecía por tal o cual cosa”. En la historia familiar de los victimarios nos encontramos situaciones traumáticas vinculadas con su forma de relación con el otro y con el mundo en general. En ocasiones nos encontramos a criminales que justifican sus actos con una forma de moral extrema, intentado desenmascarar las incorrecciones que perciben en las víctimas. Así pues, en muchas ocasiones utilizan la violencia para lograr un cambio en el mundo. No obstante, la apuesta por la violencia conduce al victimario a un callejón sin salida que tan solo agrava más sus conflictos.
Tras un crimen los seres humanos reaccionan con deseo de venganza. Si en una sociedad los ciudadanos se tomaran la justicia por su cuenta, se llegaría a una guerra de todos contra todos y la vida no estaría asegurada. La mejor respuesta social para evitar esta situación es la justicia. Si vivimos en un contexto de gran impunidad podemos tener miedo a perder el control de nuestra conducta. Por tanto necesitamos saber que no conviene delinquir, que la violencia nos va a salir cara. No vale con apelar a la conciencia moral exclusivamente, se precisa la aplicación de la justicia y el castigo para el trasgresor. Según el autor eso nos permite sentir la seguridad ante los otros y ante nosotros mismos, protegiéndonos del delincuente que habita en nuestro interior (p. 94). Ahora bien, si apostamos por una sociedad que se rija por la justicia y no por la venganza, los criminales deben ser considerados como seres humanos. “Pues cuando el Estado abandona el camino de la ley y responde a la violencia con violencia, a la barbarie con barbarie, eso no puede tener otro efecto que erosionar los cimientos de la vida en sociedad” (p. 96).
Para entender la violencia hacia el otro hay que comprender la relación dialéctica entre el sujeto y el objeto, hay que entender cómo aparece en nuestra conciencia el otro como alguien independiente y separado de nosotros mismos. Y para explicar esto el autor apela a Winnicott para quien el impulso destructivo es el que crea la exterioridad. En el desarrollo del sujeto la relación dialéctica con la madre provoca necesariamente frustración y desencuentros. La frustración genera rabia dirigida al objeto, la madre. En la medida en que la madre logre sobrevivir a la destrucción, encajando esa rabia, elaborándola –o conteniéndola como dice Bion-, el objeto se convierte en usable y, por tanto, se da un reconocimiento del otro. Si la reacción de la madre es la venganza, el tomar represalias, no permitiendo la descarga de la rabia del niño, el sujeto convierte al objeto en persecutor y queda encerrado dentro de sí mismo en su idealización narcisista. Por eso Winnicott habla de la madre suficientemente buena que atiende al niño en sus mediaciones con el mundo:

Podría afirmarse que las cotidianas frustraciones que experimenta el niño lo preparan y empujan para la conquista progresiva de la objetividad. Una objetividad que pasa por reconocer que el otro con su presencia marca un límite a aquello que no puede domeñarse ni formar parte de uno. El otro es sinónimo de la exterioridad, la alteridad, lo ajeno, lo no-yo, lo que hace tambalear la complementariedad narcisista que tanto se anhela (p. 103).

El proceso de reconocimiento del otro no es instantáneo supone un trabajo de elaboración psíquica, de duelo de las antiguas investiduras y la creación de nuevas formas de relación, de la aceptación de los desencuentros y conflictos inherentes a toda relación entre seres humanos. Al final del proceso y tras su aceptación uno puede saborear las mieles del acuerdo y la sintonía con el otro, la comunicación abierta al otro y el placer de la colaboración con reconocimiento de la alteridad. A partir de aquí entiendo que se abren dos caminos hacia la instauración de la violencia. Uno mediante lo que Freud llamaba el narcisismo de las pequeñas diferencias: las relaciones humanas, incluso entre comunidades vecinas, van creando un depósito de sentimientos hostiles, que acaban configurándose en categorías diferentes e irreconciliables, y que amenazan nuestra propia identidad. Desde esta perspectiva el otro, el enemigo, se acaba convirtiendo en válvula de escape que nos libera de nuestras propias tensiones internas. En este sentido la violencia oculta el vértigo que nos produce el vacío de identidad, señala nuestra propia herida narcisista. El segundo camino supone el encierro narcisista del sujeto pues no se ha producido el reconocimiento del otro y el sujeto sigue recluido en su idealización narcisista primitiva. Así el otro aparece como nuestra imagen especular que no toleramos, pues nos impide la perfección idealizada. El victimario que está encerrado en su mundo interno no puede digerir la presencia del otro que le saca de la completitud narcisista, entonces conecta con su odio más primitivo y arremete contra él buscando restaurar la completitud ilusoria primitiva. (p. 110).
También la relación con el padre tiene una relevancia fundamental para nuestro crecimiento saludable o para el desarrollo de conductas violentas. El padre es el trasmisor de la ley y el referente de la identidad masculina. Por tanto su figura debe ser para el hijo admirable, ya que su crecimiento significa pretender ocupar su lugar en el futuro. El padre debe permitir que el hijo pueda expresar su anhelo de desplazarlo y debe ayudarlo a que se sienta competente. El padre que se cree omnipotente, que anula o castra a su hijo (padre persecutor), impide que este se desarrolle emocionalmente y adquiera una identidad adulta. El individuo que tiene un padre perseguidor tiene altas probabilidades de convertirse en víctima o victimario. Bien buscando relaciones que le reporten castigo y humillación o bien la víctima familiar se convierte en victimario en la sociedad. En ambos casos la violencia está patente. Por tanto, resulta fundamental que las figuras parentales desempeñen adecuadamente sus funciones para que los niños puedan desarrollarse psicológicamente y adquieran una identidad estable, sin caer en la patología o en la violencia.
En muchas ocasiones se ha unido la violencia con la psicopatía, pero no todos los psicópatas son delincuentes ni todos los delincuentes psicópatas. El autor dedica un capítulo a distinguir entre las categorías más comunes de delincuentes violentos. Tanto el cine como la literatura nos han mostrado la especial disposición del psicópata para los actos violentos, por su falta de empatía y su insensibilidad para el sufrimiento ajeno. Por eso sabemos que la psicopatía constituye un factor de riesgo para la criminalidad. Son delincuentes que han creado una defensa muy férrea para ocultar su vulnerabilidad y eso les da un aspecto de insensibilidad afectiva y ausencia de sentimientos de culpa. Pero además del psicópata, podríamos hablar al menos de tres tipos de delincuentes violentos más: el delincuente neurótico que comete sus actos antisociales por tensiones neuróticas y que experimenta sentimientos de culpa a lo largo de su vida; el delincuente subcultural que nacido y crecido en ciertos lugares o grupos étnicos marginales, interiorizan las normas de actuación de su grupo que son antisociales; el delincuente delirante o esquizofrénico que siente una pérdida de contacto con la realidad y víctima de su delirio actúa en consecuencia con la sensación de haber cumplido con su deber. Cuando el psicópata se salta las normas sociales o atenta contra alguien sabe lo que está haciendo perfectamente, el delirante no, pues confunde la realidad con su delirio.
Tratando este tema resulta totalmente pertinente la distinción que realiza el autor entre el sadomasoquismo como práctica erótica y el sadismo de los actos violentos. El sadomasoquismo, tanto en su versión sádica como en la masoquista, es un juego erótico consentido donde infringir o padecer dolor es tan solo un instrumento para adentrarse en el placer. El que en dicha relación juega a ser masoquista o sádico no significa necesariamente que actúe en otros momentos de su vida como tal. Incluso los hay que actúan indistintamente de un papel u otro. Sin embargo el delincuente sádico impone sus actos de dominación y el sufrimiento infringido a la víctima es traumático y no un instrumento de placer.
Un caso particular y dramático de violencia en nuestras sociedades es la violencia machista que adquiere diferentes formas en la relación de pareja: maltrato psicológico, maltrato físico, aislamiento y abuso sexual. Hablamos de violencia machista porque generalmente la produce un hombre hacia una mujer pero también puede ocurrir de forma contraria en el interior de algunas parejas. En cualquier caso se trata de un trato vejatorio que busca anular al otro miembro de la pareja. El machismo tiene un trasfondo sociocultural arraigado en algunas sociedades y ahí es donde adquiere su sustento. Existen algunas culturas que ensalzan la condición masculina frente a la femenina. En esos casos la violencia hacia la mujer se encuentra respaldada y legitimada por la sociedad. No obstante, en las sociedades modernas e igualitarias también nos encontramos actitudes machistas. Los especialistas dicen que en esos hombres hay un gran temor subyacente hacia la mujer. W. Reich habla del carácter fálico-narcisista donde el hombre usa su pene como un instrumento de agresión y venganza hacia la mujer, al mismo tiempo que lucha contra sus tendencias homosexuales inconscientes. Horney habla de la actitud ambivalente del hombre hacia la mujer, pues debido a la configuración de la sexualidad masculina que está expuesta a demostrar su potencia viril en cada relación sexual, el hombre está más fácilmente expuesto a ser herido en su amor propio. El autor acaba concluyendo que en las modernas sociedades igualitarias se deben crear “las condiciones sociales necesarias para que todos los seres humanos, independientemente del sexo, podamos explorar y manifestar libremente tanto los componentes ‘masculinos’ como los componentes ‘femeninos’ de la personalidad” (p. 176).
El ser humano nace prematuro y precisa de un largo proceso de desarrollo y aprendizaje para alcanzar autonomía. Sin embargo después es capaz de implementar formas de existencia peculiares, que van mucho más allá de las que despliega cualquier otro animal. El desarrollo de las potencialidades de existencia humana depende del entorno ecológico dónde se desenvuelven, de la actuación de los adultos que lo rodean y de la satisfacción adecuada de las necesidades del niño. El desarrollo progresivo de las destrezas y capacidades humanas llevan su ritmo que ha de ser respetado y reconocido para conseguir los mejores resultados, en caso contrario se generará estrés, inseguridad e incluso bloqueo de determinadas capacidades. El niño necesita sentirse libre de responsabilidades para poder crecer de forma saludable y con el tiempo llegar a ser responsable de sus actos. El niño ha de aprender a dominar sus instintos, pero para que esto ocurra precisa de la comprensión y el afecto de las personas cercanas, de sus padres, quienes desde esa actitud van poniéndole los límites necesarios para incorporar el mundo y al otro:

Los trastornos y problemas psicológicos tienen su origen en gran medida en las graves y/o reiteradas faltas ambientales a que se ha visto expuesto un sujeto a lo largo de la infancia, debido a que sus padres y/o cuidadores, lejos de ayudarle a procesar la ansiedad derivada de las frustraciones inevitables, se la han incrementado o ahondado, y a veces incluso le han sometido a experiencias de carácter traumático (p. 184).

A partir de aquí el autor señala algunas medidas educativas que causan sufrimiento y perturban el desarrollo saludable del niño como son la insensibilidad ante el llanto, el uso del miedo, las prohibiciones perjudiciales o el maltrato educativo. Los modelos educativos imperantes en una sociedad no son necesariamente los mejores para el sujeto que los sufre, sabemos que ayudan a preservar el orden social pero no la salud. La forma como se adapta el niño a la sociedad en la que vive determina una estructura, que en el mejor de los casos le permite adaptarse y reproducir el modelo social en el que ha vivido. La forma peculiar como el sujeto ha incorporado las diferentes experiencias vitales en los diferentes contextos relacionales familiares o sociales condicionará la estructura psicológica de ese sujeto. Por estas razones la forma de criar a nuestros hijos (con actitudes acogedoras, amorosas, estructurantes, tolerantes, aceptando la diversidad y comprendiendo los procesos evolutivos por los que pasa el niño) es también la forma de proyectar el futuro de nuestras sociedades, de prevenir la patología y la violencia criminal.

Xavier Torró Biosca

Democracia y nihilismo

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J. Miguel Serrano Ruiz-Calderón, Democracia y nihilismo. Vida y obra de Nicolás Gómez Dávila. Eúnsa, Pamplona, 2015, 287 pp. isbn 978-84-313-3037-9.

Este libro sobre el autor colombiano Nicolás Gómez Dávila es el primero que escribe un español. Es un hito importante en la recepción histórica de este singular autor, sin igual en la historia de la literatura. El libro es un hito aún más notable porque el significativo escritor y pensador colombiano de Bogotá, que vivió entre 1913 y 1994, no había encontrado eco en España durante mucho tiempo. Pero también en su tierra natal, con la que no se sentía espiritualmente vinculado, Gómez Dávila fue durante mucho tiempo un gran desconocido en la historia de la literatura y la filosofía. Tenía desde luego un pequeño círculo de amigos que conocían y valoraban su actividad literaria, en cierto modo oculta al gran público fuera de ese pequeño círculo. Hoy en día es distinto. Desde finales de la década de 1970 —curiosamente en el contexto de la lengua alemana, con el significativo estímulo del romanista Franz Niedermayer, a través de Peter Weiss en la editorial Karolinger y del escritor Martin Mosebach— se empieza a estudiar la asombrosa y exitosa historia de un autor que no se había molestado en modo alguno por el gran público. El éxito, primero, de las traducciones alemanas, luego de las italianas, francesas y polacas propicia que también se conozca en Colombia su nombre más allá de su estrecho círculo de amistades y compañeros de viaje. Entre tanto se presentan también obras de Gómez Dávila impresas en España.

Las dificultades para entender mejor a Gómez Dávila no se encuentran naturalmente en el ámbito lingüístico, sino en el de la ideología. ¿Por qué habían de hacerse cargo los lectores españoles de un autor tan crítico con la democracia como Gómez Dávila, una vez que España había salido afortunadamente del autoritarismo antidemocrático del general Franco? A esta pregunta no puede ni debe contestar alguien que, en una reseña, observa desde fuera de España. Más bien solo hay lugar para intentar una primera apreciación del libro de Serrano Ruiz-Calderón, que presenta al público la vida y obra de Gómez Dávila, interesado por la cuestión “Democracia y nihilismo”. Serrano dispone su libro con esos dos conceptos, con los que parece situar una decisiva lectura política en el centro de la consideración. Se esfuerza, sin embargo, por dar una amplia imagen del pensador colombiano, valorado tanto como un significativo escritor estético cuanto religioso. No sería errado considerar a Gómez Dávila, sobre todo, un “escritor religioso” similar a Kierkegaard, una valoración en cualquier caso más plausible que el extendido apóstrofe de “Nietzsche colombiano”. En modo alguno se pareció Gómez Dávila a un Nietzsche. Mientras que Nietzsche acabó él mismo como Anticristo su carrera filosófica, Gómez Dávila siguió siendo “un pagano que cree en Cristo”. Se mantuvo con firmeza al lado del

cristianismo, aun sin negar la gran importancia del pensamiento pagano. Cómo puso en relación Gómez Dávila ambas tradiciones puede mostrarlo el vínculo que estableció: el pensamiento sobre el hombre se nutre, por una parte, de la Biblia y, por otra, de Tucídides; sus modelos espirituales fueron Montaigne y Jacob Burckhardt.

Serrano se esfuerza dentro de lo posible por revisar y cotejar las muchas fuentes disponibles de la biografía de Gómez Dávila que resultan relevantes para una amplia representación de su evolución. A este conjunto pertenecen noticias diversas de su vida social en Bogotá, que se encuentran en periódicos especializados y contienen algún que otro detalle interesante, aun cuando no sean muy significativos para entender su obra. Serrano se dedica a exponer al detalle la biografía hasta ahora conocida, ya que las publicaciones anteriores sobre Gómez Dávila (como mi propio libro, que mientras tanto ha aparecido en una versión mucho más ampliada y elaborada) no se pueden tomar claramente como fuentes biográficas de carácter científico. Con esto sugiere en todo caso una investigación biográfica adicional, aunque probablemente Gómez Dávila no se habría entusiasmado demasiado.

Serrano esboza sobre la base de una lectura fundamental la dimensión bibliográfica de la obra, mencionando las ediciones más importantes y ordenando los textos más relevantes de la bibliografía secundaria. Es comprensible que no se conforme con un mero listado, sino que aporte comentarios críticos, que dan a su libro un peso adicional. De esta manera expone las interpretaciones que querrían asemejar a Gómez Dávila a Emil Cioran, aunque ambos diferían poderosamente. Aunque sin duda se puede estar de acuerdo, debería servir para una elaborada comparación precisa entre dichos autores. Sin duda, aún queda mucho por estudiar. Metódicamente ejemplar es la sólida discusión de Serrano del punto central del pensamiento de Gómez Dávila. Podría citarse el capítulo en el que se dedica al problema del “texto implícito” al que Gómez Dávila se refiere en sus escritos. Serrano no sigue la prestigiosa edición de Francisco Pizano de Birgard, en la que el texto implícito consiste en una discusión sobre la religión democrática en los textos. Más bien presenta modélicamente y de manera contrastiva o complementaria las posibles interpretaciones, de tal manera que el lector de su libro esté mejor informado para decidirse por una de las interpretaciones que se presenta.

En este mismo sentido es comprensible la preocupación de Serrano por leer a Gómez Dávila como un “reaccionario”, pues el propio pensador colombiano ya se refería a sí mismo como reaccionario y veía necesaria una reacción al mundo moderno. Serrano quiere apartarse del Gómez Dávila reaccionario. Gómez Dávila se puede interpretar como una imagen contraria a la del intelectual moderno à la Sartre, aun cuando no sorprenda que Gómez Dávila tenga a Sartre como uno de los autores “imposibles”, a los que nombra como los siete oscuros arcángeles. Serrano consigue elaborar la posición reaccionaria de Gómez Dávila: En el sentido político es una posición sin ilusión, que no está pensada como victoria, una victoria que, de todas maneras, no es de esperar. Su posición es por tanto ineficiente, impracticable. Con todo ello, el reaccionario se dispone de manera transversal a todas las ideologías modernas, tanto de izquierdas como de derechas. El reaccionario no está dispuesto a pagar el precio de la victoria; tampoco a ganar. Sin embargo, como cazador de santas sombras, puede recordar algo: que en este troquelado mundo moderno, se está perdiendo la ética del trabajo y su factibilidad —Heidegger hablaría de “maquinación”—, es decir, la actitud para la contemplación, la meditación y la reflexión del ser. Serrano resalta que Gómez Dávila rechaza también una posición práctica: la profesionalización actual, tanto la actitud pedagógica como la transformación de la cultura y la educación. Con ello, Gómez Dávila expone una réplica a las tendencias básicas de nuestro tiempo, como se demuestra en todo momento en este libro.

Serrano Ruiz-Calderón ofrece un más que interesante y conseguido libro sobre el gran pensador de Bogotá. Apenas se modifican algunas inexactitudes en los documentos bibliográficos, que pueden corregirse en una segunda edición. En resumen se puede decir que en este libro se expone y se discute la vida y obra de Gómez Dávila de una manera francamente sugestiva y productiva. Serrano Ruiz-Calderón corresponde con su estudio al complejo pensar y escribir de Gómez Dávila y recomienda sin reservas su lectura. Sería deseable que el espíritu de la contemplación, que es el espíritu de la filosofía, alentara a través de este libro –para que las “Furias de la Desaparición” no destruyan las antiguas tradiciones europeas La Europa actual solo se mantendrá si esas raíces de la antigua Europa se aseguran y se mantienen en su propia cultura.

 

Till Kinzel
Traducción del alemán de María Verdeguer Ferrando

¿Qué es filosofía política? Y otros ensayos

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Leo Strauss, ¿Qué es filosofía política? Y otros ensayos, traducción de J. García-Morán, Alianza, Madrid, 2014. 217 págs. ISBN 978-84-206-8618-9.

 

¿Qué es filosofía política? Y otros ensayos (What is Political Philosophy? And other studies) es un libro que el pensador norteamericano de origen alemán Leo Strauss (1889-1973) publicó en 1959. En 1958 se había publicado su obra Sobre la tiranía, que versaba sobre el Hierón de Jenofonte. ¿Qué es filosofía política? Y otros ensayos incluía originalmente diversos trabajos en torno a la temática que se enuncia/anuncia en el título. Se han realizado diversas ediciones en castellano. La más reciente, publicada en 2014 y editada por J. García-Morán, incluye tres de los principales o más representativos incluidos en la obra original, así como una introducción general sobre el pensamiento político de Strauss a cargo del editor.

Strauss logró la nacionalidad estadounidense después de su huida de Alemania en 1938. Strauss marchó a América antes de la “noche de los cristales rotos”, esto es, antes de que el régimen comenzara oficialmente a destruir —después de un incidente en la embajada alemana de París— la totalidad de las sinagogas existentes en Alemania e iniciara su progresivo ataque al “enemigo interno” de la ideología nacionalsocialista. El gobierno alemán no se contentó ya con la persecución de los judíos; había comenzado, sin vuelta atrás, el Holocausto del pueblo hebreo.

Antes de partir a los Estados Unidos, Strauss había residido en Francia e Inglaterra. Gracias a distintos apoyos de intelectuales ingleses, Strauss consiguió iniciar su trayectoria intelectual primero en la Universidad de Columbia y después en The New School (Nueva York), en la cual permaneció entre 1938 y 1948. En 1949 se traslada a la Universidad Chicago, lugar donde comenzará a ser más conocido. Como ha señalado C. Zuckert[1], Strauss había abordado ya en el periodo en que estuvo en The New School los grandes temas y cuestiones que frecuentarán sus ensayos y obras. El cambio de orientación, como lo ha denominado D. Yaffe[2], en el pensamiento de Strauss se produce durante los años treinta del pasado siglo.

Los escritos compilados en ¿Qué es filosofía política? Y otros ensayos forman parte del periodo en que Strauss ya era un reconocido estudioso de la historia de la filosofía política. Los tres ensayos son: 1) ‘¿Qué es filosofía política?’ (1959); 2) ‘¿Qué se puede aprender de la teoría política?’ (1942); 3) ‘La filosofía política y la historia’ (1949).

El libro incluye además la mencionada Introducción del editor, que lleva por título “Filosofía política versus política de la filosofía”[3].

El amplio ensayo que el editor de la obra incluye es un comentario de las distintas obras que Strauss había publicado hasta 1959, como Persecution and the Art of Writing (1952) o Natural Right and History (1953). Uno de los fragmentos de “¿Qué es filosofía política?” está dedicado a Hobbes y Locke, y trata de una cuestión que en el capítulo quinto de la obra de 1953 trata de forma pormenorizada.

El editor considera que algunos de los ensayos dedicados a Platón, como “How Farabi read Plato’s Laws”, son más afines al marco de ideas que Strauss presenta en Persecution and the Art of Writing, donde formula el proyecto de una “sociología de la filosofía”[4].

Durante el periodo en que Strauss se encuentra en Nueva York, en la New School, elabora el ensayo “Persecution and the Art of Writing” (1941), que posteriormente será incluido en el libro con el mismo título. En este ensayo fundacional Strauss no sólo presenta las bases de una sociología comprehensiva de la filosofía, sino que también establece su método de lectura de la “técnica de escritura” o el “arte de escribir” (“arte” tiene el significado del término “techne”, que significa antes la técnica del artesano que la creatividad del artista[5]), que servirá para reinterpretar la tradición filosófica, o al menos buena parte de ella, sobre todo las obras de los filósofos políticos que más importancia han tenido y que más deben a/en los que más influencia ejercido la filosofía socrática y platónica. Sócrates enseña a sus discípulos a evadir la persecución política que él mismo vivió y a la que también se vivieron sometidos quienes le siguieron. La democracia ateniense, como ha señalado G. Leri, fue en este punto intransigente: quienes cuestionaban los principios políticos y religiosos en que se fundamentan (se había extendido la opinión de que el comportamiento de Sócrates era antidemocrático; esta opinión se forjó quizá por la cercanía de Sócrates a algunos de los más importante oligarcas del régimen de los Treinta Tiranos, lo cual hacía pensar que adoptaba una posición que no simpatizaba con la democracia) debían ser sancionados[6]. Platón y Jenofonte, entre otros, desarrollaron un “arte de escribir” en el que podían mostrar sus ideas sobre la política sin por ello recibir el castigo que se impuso a Sócrates. Desarrollaron una “escritura esotérica”.

La mayor parte de las sociedades del pasado (y lo mismo puede decirse de muchas sociedades contemporáneas) se hallaban sometidas a regímenes no liberales, que ejercían tanto la censura como la persecución política y religiosa con el fin de mantener la estabilidad del orden sociopolítico. De ahí que muchos de los grandes filósofos del pasado, para sortear la censura y evitar la persecución, desarrollasen una peculiar técnica de escritura ‘entre líneas’ (…). Este tipo de escritura contendría una doble enseñanza: una exotérica o popular dirigida y accesible a todos (al vulgo o multitud de ciudadanos) y otra esotérica u oculta y dirigida y accesible solo a unos pocos (a los sabios o filósofos). Solamente estos últimos serían capaces, tras una atenta y ‘cuidadosa lectura’, de descubrir su auténtico significado. (…) Este tipo de escritura también se practicaba como un ejercicio de responsabilidad social o (…) como un medio con el que proteger/un medio a través del cual proteger a la sociedad de los peligros siempre inherentes a la filosofía, pues ésta, en virtud de su carácter radical y subversivo, al poner en tela de juicio las opiniones y creencias habitualmente aceptadas por la sociedad e intentar remplazar por el verdadero conocimiento, acabaría teniendo un efecto corrosivo sobre la vida social. En último término, la escritura esotérica sería una forma de proteger a los filósofos de la sociedad y a la sociedad de la filosofía (pp. 27-28; subrayado nuestro).

Son, por tanto, al menos dos los sentidos del término ‘esotérico’: se aplica tanto a la escritura como a la doctrina o enseñanza. Son, además, dos los caminos recorridos (o, si se prefiere, un mismo camino recorrido primero en una dirección y después a la inversa): en el primero, que protagoniza la filosofía, esta intenta escapar a la sociedad y sus peligros; en el segundo, que protagoniza la sociedad, esta intenta escapar de los peligros a los que le expone la filosofía —el peligro de su descomposición como tal—, y es la propia filosofía la que asume la responsabilidad de que esto no suceda. La escritura esotérica, en consecuencia, trata de salvaguardar o de beneficiar tanto a la filosofía como a la sociedad, las cuales deben permanecer a distancia, a pesar de que se necesiten mutuamente. La filosofía política no puede subsistir sin la ciudad: tiene a ésta como objeto de reflexión y es, asimismo, una actividad que se realiza solo en la ciudad. Sócrates cumplió con las leyes atenienses y aceptó su destino, a pesar de haber sido profundamente irónico durante el proceso en el que fue juzgado[7]: es decir, reconoció la necesidad de que la ciudad y las leyes existan para que exista la propia filosofía, pero al mismo tiempo expresó su disconformidad con las leyes atenienses por considerarlas injustas.

Esta tensión o conflicto existe de forma perenne mientras que exista la filosofía y la ciudad. Al mismo tiempo, la ciudad necesita a la filosofía como elemento de crítica o de justificación de la liberación de políticas injustas.

Naturalmente, el tipo de actividad filosófica al que se refiere Strauss y el tipo de actividad que empleó la escritura esotérica no se identifica con la que hoy se practica. Debemos tener presente que la actividad filosófica en la antigüedad se practicaba en ciudades como Atenas, y que en ningún caso constituía una actividad institucionalizada y convertida, de acuerdo con el dictum ilustrado, en “ciencia” (en el sentido moderno del término). Se trataba más bien de una actividad que un grupo de ciudadanos practicaba al margen del poder establecido. El distintivo filosofía “política” —una actividad que no existe en otras sociedades antiguas, tan solo en la Grecia del s. V a. C., cuyo fundador es Sócrates, una actividad que, a pesar de ser de carácter intelectual, estaba intrínsecamente conectada con los asuntos prácticos— denotaba una actividad que, al tiempo que intenta mejorar el gobierno político y la sociedad, no podía sino generar un “efecto corrosivo” en la sociedad, debido a lo diferente que eran sus postulados de los hechos sociales, del factum social.

No debemos imaginar a la escritura esotérica como si se tratara de una escritura en la que existen símbolos con significado oculto u otra clase de instrumentos. En realidad la escritura esotérica trasmite símbolos que por sí mismos no tienen ningún significado. Tan solo quien dispone ya de un conocimiento previo filosófico puede otorgar sentido a los símbolos. Es decir, el significado no está en la propia escritura, sino en el lector. De ahí la importancia de la diferencia de lectores. Es el lector, si es el lector al que se dirige el escrito, el que dará sentido a los símbolos ante los que se encuentra. Esos símbolos solo pueden ser ‘descifrados’ por ellos precisamente porque el filósofo, si lo es, dispone de los significados que debe dar por sí mismo a los símbolos. Por descontado, el autor de la escritura esotérica conoce el significado de los símbolos, pero éstos, de nuevo, no significan nada por sí mismos. Se debe disponer antes de un conocimiento del código para poder emplearlo o reconocer el significado de los términos que forman parte de él. Para el político o para el ciudadano en general el símbolo no tiene ningún significado, es decir, no puede encontrar el modo de dar sentido a ese símbolo; el filósofo dispone de las herramientas necesarias para dar sentido a ese símbolo. Un ejemplo que puede ilustrar el modo en que se desarrolla la escritura esotérica es el siguiente. Imaginemos que leemos un ejemplar de las Leyes de Platón, y encontramos que hay una raya en el borde del libro. A primera vista, y también después de haberlo visto muchas veces, puede resultar ser un símbolo sin significado alguno. Una raya casual, quizá. Imaginemos que descubrimos que dicha raya forma parte de una raya mayor que se ha realizado en una página y que ha sido realiza tan ampliamente (hasta el borde) para que un tipo de lector, el lector en el que piensa el propio autor de la raya, la detecte y vaya a la página en que ha sido realizada la raya. Se trata de un símbolo que es realizado por una lectura también esotérica de una escritura esotérica previa. Éste no es, claro está, literalmente el modo en que se elabora la escritura esotérica. Es, no obstante, un ejemplo ilustrativo del tipo de efecto que pretende provocar y de lo que la distingue de la escritura exotérica.

“¿Qué es filosofía política?” es el ensayo que Strauss imparte como conferencia en la Universidad Hebrea de Jerusalén a fines de 1954 (p. 53). El temprano interés de Strauss por la filosofía llevada a cabo en el judaísmo, que le llevó a estudiar el problema teológico político durante la década de los años treinta, se desplazará hacia el interés por la filosofía política, y en particular, por la filosofía política platónica. Es irónico que en “¿Qué es filosofía política?” Strauss hable a un público hebreo sobre la filosofía política de Platón y sobre la filosofía política moderna (partes centrales del ensayo) y no de los filósofos políticos judíos a los que él mismo había estudiado en los años veinte del pasado siglo[8]. El giro de Strauss hacia la filosofía política clásica parecía ser definitivo.

La distinción entre la filosofía política y la teología política es de gran importancia en este punto. Strauss define a la filosofía política como “el intento de comprensión de la naturaleza o esencia de los asuntos políticos” (ta tôn anthropon pragmata, los asuntos humanos, cuya esfera predilecta es la vida política) y de la “política” en general (noción que incluye, por ejemplo, a la de polis). Por “teología política” entiende “las enseñanzas políticas basadas en la revelación divina” (p. 84). Por tanto, esta última disciplina teórica y perspectiva con la que comprender todo lo relativo a la política (perspectiva que no se distingue solamente de la filosofía política, sino también de las ciencias políticas y otras disciplinas teóricas que se ocupan de lo político y la política) está profundamente vinculada al problema de la revelación. Si observamos con detenimiento, la filosofía política se constituye no como una disciplina alternativa a la teología política, sino como una disciplina contrapuesta. Esta tensión existente entre ambas se halla también en el pensamiento de Strauss, quien nunca dejó de reconocer la profunda atracción y al mismo tiempo contradicción que existe entre ambas. La filosofía política “se limita a lo que es accesible a la mente humana por sí sola” (Ibíd.). La perspectiva filosófica y la perspectiva teológica se diferencian por la compaginación o la complementación con el contenido de la revelación. El profeta hace uso de lo que le ha sido revelado para comprender los asuntos políticos. Las enseñanzas políticas de la revelación son una parte fundamental de la Biblia judía. Strauss estudió el Tratado teológico político de Spinoza para intentar comprender la esencia de los asuntos políticos: es decir, para cumplir con la tarea de la filosofía política. Sin embargo, la perspectiva de la teología política tenía que incluir necesariamente en el método de comprensión de tales asuntos políticos una referencia a la revelación. Spinoza realiza en el Tratado una crítica de la revelación, y en particular de la revelación dirigida al pueblo hebreo, a pesar de que se refiera tanto al Antiguo Pacto como al Nuevo pacto, del mismo modo que posteriormente hará Hobbes en el De cive[9]. Como señala Strauss acertadamente, esta obra es realizada por un “filósofo político”: Spinoza se propone comprender los asuntos políticos a partir de una crítica de la teología política entendida en los términos expuestos, es decir, una crítica de la teología política ortodoxa (p. 143)[10].

La solución o respuesta clásica al problema o pregunta que se enuncia en el título del ensayo —¿Qué es filosofía política?— se expone, necesariamente, a partir del estudio de las obras políticas de Platón. El corpus platónico se originó en la experiencia de la persecución, del juicio y de la muerte de Sócrates (por ello no podía sino comenzar por la Apología), y en todas las obras de Platón hay un remanente de la experiencia socrática del enfrentamiento con la ciudad: con sus creencias y sus leyes, su religión (politeísta y profundamente mítica) y su política.

Antes de entrar a considerar la respuesta clásica —que es la que mayor interés tiene para comprender el pensamiento de Strauss, ya que a pesar de las múltiples influencias del pensamiento medieval y moderno en su obra, la fuente originaria de los pensadores medievales y modernos no deja de ser la filosofía política clásica[11] (en este sentido, coincide con Gadamer en la necesidad de una vuelta a “lo clásico”[12])—, hay que señalar que Strauss también considera la “respuesta moderna”. La respuesta moderna fue ofrecida por Maquiavelo y sus seguidores (los teóricos de la soberanía —según algunos estudiosos—, entre los cuales se encuentra Hobbes), pues el pensador florentino es el “fundador de la filosofía política moderna” (p. 129). La crítica a la filosofía clásica que lleva a cabo Maquiavelo se identifica con su crítica a la moralidad: los antiguos habían elaborado teorías políticas bajo la influencia implícita o explícita de la utopía, es decir, toda teoría era intrínsecamente utópica, en la medida en que no se atenía a exponer los medios a través de los cuales conseguir cumplir con objetivos políticos concretos. La reorientación de la teoría política gracias a su ensalzamiento de la política real, es decir, gracias a que considera que el pragmatismo político es la mejor vía para conseguir cumplir con los fines del gobierno o del poder, es uno de los giros más importantes que Maquiavelo realiza. La respuesta moderna a la pregunta “¿Qué es filosofía política?” no puede ser respondida sin hacer referencia a este giro que Maquiavelo dio (p. 130).

La respuesta clásica, que podemos escuchar por boca de Sócrates en distintos diálogos platónicos, puede encontrarse en las Leyes de Platón. Strauss expone del siguiente modo la importancia de las Leyes para comprender la naturaleza de la filosofía política clásica:

El carácter de la filosofía política clásica se revela en las Leyes de Platón, su obra política par excellence. Las Leyes es un diálogo en torno a la ley y las cuestiones políticas en general (…). El diálogo pasa de la cuestión de los orígenes de las leyes cretenses y espartanas al cuestionamiento[13] de su valor intrínseco: un código dado por un dios, por un ser de una excelencia sobrehumana, tiene que ser indescriptiblemente bueno (p. 111).

El extranjero ateniense se atiene a las leyes de Creta para criticarlas; es decir, cumple con su “deber cívico”, como Sócrates en el Critón. “No inicia su crítica expresamente a los venerables códigos hasta después de haber invocado una presunta ley cretense y espartana que autoriza dicha crítica bajo determinadas condiciones” (p. 112).

La distinción entre “pensamiento” y “discurso” es de gran relevancia en los escritos de Strauss. En primer lugar, el esoterismo se encuentra en los discursos, pero no en el pensamiento: la escritura tiene un carácter esotérico. Como señala Zuckert[14], Strauss titula a su obra sobre Maquiavelo “pensamientos” y no “discursos”. Maquiavelo sí había empleado el término ‘discursos’ en una de sus obras: Discursos sobre la primera década de Tito Livio. Si la filosofía política clásica ha sido esotérica, entonces la distinción entre discursos y pensamientos es de gran relevancia. El pensamiento político puede ser absolutamente desmesurado y ser presentado, al mismo tiempo, en un discurso moderado: ”Platón compara al filosofía con la locura, exactamente lo contario de la mesura o la moderación; el pensamiento no debe ser moderado sino atrevido (…). Sin embargo, la moderación es una virtud que preside el discurso del filósofo” (pp. 115-116.)

Con respecto a la solución o soluciones modernas al “problema de la filosofía política” —como lo han denominado M. y C. Zuckert en su última obra sobre Strauss— tal y como es planteado en este primer ensayo, la visión debe variar sustancialmente de la clásica, debido no solo al cambio que ha supuesto en la concepción y en la orientación tomada a la hora de reflexionar sobre los asuntos políticos por la moderna filosofía política, sino también al rechazo sobre el que se funda la nueva filosofía política. En efecto, ésta emana y se construye bajo el influjo de una concepción negativa de la filosofía política clásica. La respuesta al problema, por tanto debe ser harto distinta, en la medida en que han sido criticados los supuestos básicos de la concepción general en base a la cual se ha respondido al problema de la filosofía política en la antigüedad. El mejor modo de entender el cambio que supone en la filosofía política el planteamiento mismo del problema por la naturaleza de los asuntos políticos desde un punto de vista racional, es decir, partiendo de los conocimientos que la razón humana produce al enfrentarse por sus propias fuerzas (sirviéndose de métodos empíricos y formales) en lo relativo a los asuntos políticos. Éste es el punto de vista que adopta toda genuina filosofía política, diferente, como hemos visto en las dos definiciones que Strauss ofrece, de la genuina teología política, es decir, la teoría política que se fundamenta en enseñanzas de carácter teológico (la teología política, en este sentido, es todo lo contrario a un ateísmo político, a diferencia de lo que han sostenidos algunos; desde el punto de vista straussiano, la teología política tiene siempre un fundamento teológico, del cual se deriva o se extraen ideas políticas concretas (p. 84).

Las soluciones de la filosofía política moderna han sipo plurales e incluso contradictorias, cosa que no ocurría por lo general en la filosofía política clásica. Las filosofías políticas modernas se encuentran enfrentadas en lo tocante a su concepción de la esencia de la naturaleza del hombre: ¿es o no una naturaleza política? Algunos han respondido que sí lo es, y que ello es lo que hace que la vida política sea la única forma de vida posible. Aquellas formas de vida política más ensalzables representan la perfección de la naturaleza humana. La democracia es el régimen político que más ha contribuido a lograr alcanzar dicha perfección. Es la visión, por ejemplo, que tendrán los liberales demócratas del siglo XVII y XVIII. En los Estados Unidos y en Europa se desarrolló una potente concepción política que ha seguido vigente hasta nuestros días y que es representada por los ideales políticos napoleónicos. La revolución francesa es el signo, para muchos, de una política democrático liberal radical, asentada en el pensamiento político de Rousseau y Locke. Antes incluso que Rousseau y Locke se encuentra la obra de Hobbes. Desde los Elementos de Filosofía (trilogía que incluye las obras De Homine, De Cive y de De Corpore) hasta el Leviathan, pasando por sus debates filosófico-políticos y teológicos con numerosas autoridades eclesiales y políticas de la época, Hobbes se ha arrogado para sí, como señala Strauss, el mérito de ser el fundador de la filosofía política o ciencia política. Considera que la antigua ciencia política lo es solamente en sueños (p. 143) y que su obra establece los fundamentos de una auténtica científica política. Sin embargo, Strauss considera que el fundador de la moderna filosofía política es Maquiavelo, quien había desarrollado ya una teoría de la soberanía política, que influirá en diversos autores modernos a los que se denominará “maquiavelianos”. La teoría de la soberanía es la principal aportación de los modernos filósofos-políticos y lo que ha constituido un punto y aparte con respecto a la filosofía política clásica. Es imprescindible considerar en este contexto el nacimiento, teórico y práctico, del Estado. Se ha dicho que Maquiavelo es el primer teórico del Estado. Incluso fue él quien creó la palabra “lo stato”[15]. El libro de Strauss sobre Maquiavelo, publicado en 1958 (Thoughts on Machiavelli) mantiene un estrecho vínculo con el ensayo “What is Political Philosophy?” (cuyo contenido data originalmente de fines de 1954, cuando Strauss imparte, invitado por G. Scholem, las conferencias en la Universidad Hebrea de Jerusalén, aunque será publicado en 1959):

Maquiavelo es el fundador de la filosofía política moderna. Trató de llevar a cabo (…) una ruptura con la tradición de la filosofía política. Comparaba su éxito con el de hombres como Cristóbal Colón. Reclamaba haber descubierto un nuevo continente moral. Su pretensión no era infundada; su enseñanza política era ‘completamente nueva’ (p. 129).

Strauss cita diversas obras de Maquiavelo en las que el pensador italiano presenta su concepción de la política. La historia de la política, sobre todo de la política italiana, es bien conocida por Maquiavelo y sirve como herramienta fundamental para elaborar su concepción de la naturaleza del poder político, tal y como observamos en el Príncipe. Una idea política importante que presenta en esta obra afirma que el príncipe no puede tener la reputación de ser inmoral e irreligioso; cuando sirva mantener el poder político, su comportamiento puede ser inmoral e irreligioso o, incluso, debe serlo, pero no debe mostrarse así ante el pueblo, pues éste podrían tener una opinión negativa de él y, en caso de generalizarse, se llevaría a cabo una revolución, violenta o no, contra él y su gobierno, que acabaría por expulsarle del poder político. El príncipe debe tener una imagen adecuada ante el pueblo[16]. Esta idea política, y otras que contradecían la tradicional educación moral de los príncipes, forman parte del núcleo de la enseñanza maquiaveliana.

El segundo ensayo no solo responde a la pregunta “¿Qué se puede aprender de la teoría política?”, sino también a una más fundamental: “¿Qué se puede aprender de la filosofía política?”. Strauss plantea una pregunta previa a la que da título al ensayo. Dicha pregunta previa está contenida en el marco de reflexión straussiano sobre la experiencia socrática de la muerte y la enseñanza que ha constituido para los filósofos de todas las generaciones, del pasado, del presente y del futuro. Defendiendo a la filosofía política de aquellos que han afirmado que ésta no tiene nada que enseñar con respecto a la acción política (pues ésta tiene una naturaleza pragmática, y es la práctica de la política misma la que enseña lo más conveniente para la acción política, según una visión reducida que critica Strauss; p. 85), considera que esta disciplina puede trasmitir la siguiente enseñanza. Cuando las acciones políticas están guiadas por creencias o convicciones políticas erróneas (exclusivamente políticas, y no científico-políticas o filosófico-políticas; estas últimas implican un cierto grado de conocimiento teórico sobre el ámbito en el cual se actúa, aunque no necesariamente un conocimiento práctico), la filosofía política cumple con una gran función. Pero incluso esta función es de menor importancia que la que ejerce el filósofo cuando defiende a una “una acción política razonable” que “es puesta en peligro por una doctrina política errónea” (p. 164). Ejemplo de la defensa de una acción política “razonable” y opuesta a las convicciones políticas predominantes o defendidas por gobiernos y autoridades, es la crítica de leyes injustas: Sócrates se opuso a seguir las enseñanzas “en contra de la virtud” que trasmitía el gobierno democrático ateniense. Una ley injusta es aquella que va en contra del bien del ciudadano. Sócrates no hacía sino defender el bien del ciudadano al poner en cuestión leyes injustas. Su acción en contra de una ley no escrita y profundamente injusta según la cual no se puede poner en cuestión las propias leyes adoptadas y que tienen un efecto de facto en la vida política, le reportó grandes perjuicios desde el punto de vista de la política misma, aunque no desde el punto de vista moral adoptado por él. Sócrates teme realizar acciones injustas y no que la ley lo castigue con la pena de muerte (Platón, Apología de Sócrates, 40b).

Hay un concepto fundamental de la política que tiene un origen filosófico-político: el concepto de derecho natural. Este concepto se origina en la filosofía política socrática, que se contrapone a la idea de naturaleza. La idea de naturaleza es la primera idea específicamente filosófica de la historia. Sobre ella versan los escritos y doctrinas de los primeros filósofos. La noción de derecho natural presupone una idea completamente opuesta a la de los primeros filósofos: supone que la convención, que es lo puesto a la naturaleza, puede ser “natural”. El derecho es esencialmente convencional, y, de acuerdo con la contraposición inicial entre convención y naturaleza, jamás podría tener una determinación natural. Sócrates le da la vuelta a la visión inicial de la naturaleza, considerando que ésta no es el elemento central sobre el que debe versar la filosofía. En el Fedro señala metafóricamente: “Los campos y los árboles nada me enseñan, y sí los hombres de la ciudad (Platón, Fedro, 230d). Es “la ciudad” la que dispone del contexto adecuado para la enseñanza. Pero la ciudad es el lugar de las convenciones, de lo que los hombres crean y no de las creaciones de la naturaleza. Las creaciones humanas son convencionales. El derecho es una creación humana, convencional, de acuerdo con la visión clásica de la oposición naturaleza/convención. La idea de un “derecho natural” parece entonces contradictoria o paradójica si se plantea dentro del esquema inicial que opone la naturaleza a la convención. Lo cierto es que la idea de derecho natural nace dentro de dicho esquema —pues es el primer esquema propiamente filosófico—, pero al mismo tiempo lo fagocita y destruye. Al tiempo que Sócrates crea la filosofía política, emerge la idea de derecho natural. Están emparejadas. La filosofía política emerge con la noción de derecho natural.

La única contribución de la filosofía a la política de la que podemos estar completamente seguros es el concepto de ley natural o de derecho natural, una ley o un derecho que no es decretado por el hombre (…), que impone la misma obligación en todas partes y que establece un límite absoluto a la arbitrariedad humana” (p. 166).

Es decir, se trata de un derecho que es más fundamental que todo derecho positivo, en la medida en que su obligación o prescripción no requiere ningún fundamento teórico, a diferencia de un derecho positivo, el cual es establecido o decretado por un determinado órgano jurídico y al cual se debe justificar o apoyar con razones o argumentos. El derecho natural, por el contrario, tiene solamente que ser reconocido. Así se establece en las Declaraciones de Derechos de fines del siglo XVIII, tanto en América como en Europa, influidas todas ellas por el pensamiento liberal de Locke, que incluirá una teoría del derecho natural. Dicha teoría, como señala Strauss en el capítulo de Derecho natural e historia dedicado al “derecho natural moderno”, se basa en la de Hobbes, aunque será Locke el que mayor celebridad alcance y se convierta en el teórico del derecho natural más importante de la Modernidad[17]).

El derecho natural no se encuentra dentro del marco de las convenciones o de lo convencional. A diferencia de los derechos positivos, los derechos naturales tienen una obligación absoluta y solo una obligación temporal o perenne, como sucede con los derechos positivos. Los derechos naturales nunca cambian, es decir, son inmutables. Pertenecen al hombre a causa de su propia naturaleza. Los derechos positivos son formulados y establecidos mediante sanciones y legislaciones; son derechos, por tanto, sometidos a la “arbitrariedad”.

La opinión generalizada es que todos los conceptos de la filosofía política proceden de la política y la historia. Sin embargo, el concepto de derecho natural constituye una importante excepción. La noción de derecho natural es filosófica: la filosofía provee a la política de dicha noción, y no a la inversa. Esto constituye, según Strauss, un dato de suma importancia para comprender el origen de la filosofía política socrática y al figura misma de Sócrates, en la medida en que es su filosofía práctica la que pone en cuestión la dualidad convención/naturaleza y considera que existen convenciones naturales (p. 153).

El análisis en profundidad del origen y el desarrollo de la teoría del derecho natural (en su versión antigua y en su versión contractualista moderna) fue acometido por Strauss en su obra Derecho natural e historia (1953). El ensayo “¿Qué podemos aprender de la teoría política?”, fue pronunciado originalmente como conferencia en la New School de Nueva York en 1942 (p. 63), donde avanzaba ya la línea que seguiría en la obra de 1953.

El tercer ensayo incluido en ¿Qué es filosofía política? Y otros ensayos lleva por título “La filosofía política y la historia”. Se trata de un significativo trabajo de Strauss sobre las carencias y limitaciones del denominado “historicismo” (o “Escuela Histórica”), según el cual los problemas filosóficos pueden ser reducidos a problemas históricos. Como el naturalismo, que considera que el conocimiento y los problemas genuinamente filosóficos son reducibles al conocimiento y problemas científicos, esta posición radical ha predominado durante cierto tiempo en el pensamiento del siglo XX. Ambas corrientes (el naturalismo no debe confundirse con el positivismo, a pesar de que ambos no son sino formas de reduccionismo epistémico) constituyen síntomas de una época en la que el conocimiento científico ha alcanzado un nivel de desarrollo abrumador, donde la especialización científica no permite ya que existan ciencias “generales”, a diferencia de lo que ha sucedido en siglos anteriores. El naturalismo ha predominado en gran parte de la filosofía de la ciencia del pasado XX, mientras que el historicismo ha hecho lo propio en filosofía de la historia y filosofía política. Strauss considera relevante examinar el historicismo porque éste ha realizado una crítica a la filosofía política clásica.

“La filosofía política y la historia” constituye un documento fundamental para comprender la crítica de Strauss al historicismo. No obstante, otros trabajos del filósofo de origen germano como Natural Right and History son también una contribución al debate sobre el origen y la legitimidad de las pretensiones historicistas.

La temática de “La filosofía política y la historia” no es otra que la crítica de la tendencia historicista, presente en filosofía política y en la teoría política en general, a sustituir la investigación de la naturaleza de los asuntos políticos o de lo político en general por el estudio histórico de lo político. En palabras de Strauss:

La cuestión de la naturaleza de las cosas políticas —afirma— ha sido sustituida por la cuestión de las ‘tendencias’ características de la vida social actual y sus orígenes históricos, así como que la cuestión del mejor orden político o del orden político justo ha sido sustituida por la cuestión del futuro probable o deseable. Las cuestiones concernientes al Estado moderno, al gobierno moderno, a los ideales de la civilización occidental, etcétera, ocupan ahora el lugar que antes ocupaban las cuestiones concernientes a el Estado y la forma correcta de vida en cuanto tales. Las cuestiones filosóficas han sido transformadas en cuestiones históricas, o más exactamente, en cuestiones históricas de carácter ‘futurible’ (pp. 187-188).

El hecho de que un orden político justo tenga lugar en un determinado periodo y en un determinado Estado y que, al mismo tiempo, pueda ser distinguido el periodo histórico en el que dicho orden político se encuentra de otros periodos históricos precisamente por su justicia o perfección constituye, sin duda, un problema de carácter histórico. Que la política concreta de este periodo sea el rasgo distintivo del mismo y que ello sea el punto de partida de la comprensión de dicho periodo histórico, e incluso que sirva como punto de partida de la defensa de que ningún periodo histórico se asemeja a otro y de que no existen órdenes políticos en los que pueda ser reconocible la universalidad de lo político y de la historia misma, sino que solo podemos observar en la distinción de tales periodos históricos y tales órdenes políticos la prueba de la contingencia de cada periodo histórico y cada orden político —es decir, de lo que defiende el historicismo en el ámbito de la política—, conduce a la conclusión de que no existen órdenes políticos con validez universal, sino solamente con “vigencia”. Esto afecta no solo a la política, sino también toda teoría que verse sobre la política. La filosofía política, que se incluye dentro del grupo de teorías que versan sobre la política, no puede, por tanto, generar juicios o proposiciones con validez universal con respecto a la política —de acuerdo con la tesis del historicismo—, ya que la naturaleza misma del objeto de estudio o reflexión es contingente:

Mientras las cuestiones —señala Strauss, refiriéndose a dicha tesis historicista— universales de la filosofía tradicional no pueden ser abandonadas sin abandonar la filosofía misma, la filosofía misma y sus propias cuestiones universales se hallan ‘históricamente condicionadas’, esto es, se hallan esencialmente relacionadas con un tipo ‘histórico’ concreto, por ejemplo, con el hombre occidental o con los griegos y sus herederos intelectuales (p. 189).

La historia actúa como condicionante fundamental de las cuestiones filosóficas que se plantean en un tiempo o periodo determinado. La historia misma es el terreno fundamental (“más allá del cual no podemos remontarnos”[18]) en el que se plantean las cuestiones filosóficas. Ninguna teoría puede evadir su propio carácter histórico. La historia no puede ponerse entre paréntesis. Actúa siempre; también en el pensamiento y en la teorización. Por tanto, es necesario que las teorías cobren conciencia de ese carácter histórico que les pertenece inherentemente y que “actúen en consecuencia”. Sin que una teoría ponga de manifiesto su propio carácter histórico está falta de criticidad.

Víctor Páramo Valero
Universitat de València


[1] M. y C. Zuckert, The Truth about Leo Strauss, Chicago University Press, Chicago, 2009 p. 20

[2] Cf. M. D. Yaffe and R. S. Ruderman (eds.), Reorientation. Leo Strauss in the 1930’s, Palgrave Macmillan, London, 2014.

[3] L. Strauss, ¿Qué es filosofía política? Y otros ensayos, trad. de J. García-Morán, Alianza, Madrid, 2014, pp. 9-70. A partir de aquí citaremos en el cuerpo del texto la paginación.

[4] La lectura que Farabi realiza de Platón y el análisis que lleva a cabo el propio Strauss de esta lectura forman parte de la mencionada sociología de la filosofía.

[5] Cf. Aristóteles, Ética a Nicomaco, trad. de J. Marías y M. Araujo, Centro de Estudios Constitucionales, Madrid, 1985, libro VI (sobre los “modos de saber”).

[6] Cf. G. Luri, El proceso de Sócrates, Trotta, Madrid, 1998.

[7] Cf. Luri, El proceso de Sócrates, ed. cit., p. 21

[8] A. Lastra, La necesidad logográfica, Aduana Vieja, L’Eliana, 2014, p. 58

[9] Cf. T. Hobbes, De cive, Tecnos, Madrid, 2014, parte 3.

[10] Cf. L. Strauss, Spinoza’s Critique of Religion, Chicago University Press, Chicago, 1965.

[11] “Comparado con la filosofía política clásica, todo pensamiento político posterior, cualesquiera que sean sus méritos, y en particular el pensamiento político moderno, tiene un carácter derivado” (p. 109). No se trata solamente de un carácter histórico posterior, sino también de la dependencia e influencia que recibe éste, aun si es de forma negativa: como reacción a o rechazo de un pensamiento anterior.

[12] H.-G. Gadamer, Verdad y método, trad. de A. Agud y R. de Agapito, Sígueme, Salamanca, 1977, cap. 1.

[13] Aunque Strauss empela el término “cuestión” y no “cuestionamiento” para aludir a uno de las principales pasajes que contiene el diálogo, se trata, ciertamente, de un cuestionamiento de la fundamentación del “carácter indescriptiblemente bueno” de las leyes en el hecho de que hayan sido establecidas por dioses.

[14] M. y C. Zuckert, The Truth about Leo Strauss, Chicago University Press, Chicago, 2009, p. 51

[15] Cf. A. Gramsci, Note sul Machiavelli, sulla politica e sullo Stato moderno, Editori riuniti, Roma, 1996, Introduzione.

[16] Cf. N. Maquiavelo, El Príncipe, Alianza, Madrid, 1998. La idea maquiaveliana de la importancia que debe conceder el príncipe a la imagen que el pueblo tiene de él es criticada por B. Gracián en su universal obra El Criticón.

[17] L. Strauss, Natural Right and History, Chicago University Press, Chicago, 1953, cap. 5.

[18] Sobre el carácter fundamental de la historia y su relación con la noción misma de comprensión —el hecho de que toda comprensión sea histórica (no solamente que sea formulada en un tiempo y en un espacio, sino que en ella esté presente siempre la historia: que en toda comprensión la historia no solo actúa como ‘contexto’, ni siquiera solo como ‘objeto de reflexión’ (como es el caso de las ciencias históricas), sino también como condición de posibilidad y como naturaleza de la comprensión, cf. H.-G. Gadamer, Verdad y método, Sígueme, Salamanca, 1978, cap. 11.