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Le jardinier des morts

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ALAIN LERCHER, Le jardinier des morts, Éditions Verdier, París, 2015, 144 pp. ISBN: 978-2-86432-786-8

VERSIÓN ESPAÑOLA

Sumergirse en las páginas de Le jardinier des morts es una aventura apasionante debido al lenguaje utilizado a lo largo del libro, el cual invita a adentrarse en las doce historias que componen este conjunto de relatos de Alain Lercher. Doce historias que hablan de la muerte, de la vida, del aspecto animal que caracteriza al ser humano, del abandono, así como de esa violencia que el autor interpreta como inherente a la “especie” humana. Le jardinier des morts fue publicado en 2015 por Éditions Verdier, la cual fue fundada en 1979 por Gérard Bobillier, en colaboración con Benny Lévy y Charles Mopsik, a quienes confió la primera colección. Se trata de un catálogo de temática muy variada, desde la narrativa hasta la poesía, el teatro y el arte; desde la arquitectura hasta la filosofía, las ciencias humanas y la espiritualidad. El autor, Alain Lercher, nacido en Alemania y antiguo alumno de la École nationale d’administration, ha publicado en otras ocasiones en esta misma editorial. Podemos destacar de entre sus obras: Le dos, Les fantômes d’Oradour, Prison du temps y, obviamente, la que nos corresponde reseñar en esta ocasión, Le jardinier des morts.

Estos relatos obligan al lector a reflexionar sobre aspectos que pasan desapercibidos en nuestra vida diaria, pero que nuestro inconsciente retoma en algún momento y nos hace darnos cuenta de la vulnerabilidad que representa el ser humano y de cómo intentamos actuar de manera contraria a esa sensación de desasosiego. Las emociones juegan un papel principal. Puede que la lectura resulte descriptiva y en algunos momentos bastante sobria. Sin embargo, la utilización de la primera persona hace que uno se convierta en una parte de la historia que se desarrolla, ya que nuestras emociones y sentimientos se sitúan en la reflexión y también en la crítica. Es cierto que existe una coherencia extraña en el libro. Esto supone un aliciente para crear marcos cognitivos dentro de un imaginario en continuo cambio, pero, a su vez, dificulta la comprensión de Lercher en la composición de los diferentes temas.

El autor apuesta por escribir sobre la esperanza, el arrepentimiento, las frustraciones, todas ellas emociones del ser humano que llevan a rememorar aquellos recuerdos en los cuales estamos atrapados. La figura de los fantasmas (cf. “Fantômes”, pp. 15-23), esos que nos llegan a perturbar al corroborar la idea de que no estamos solos en este mundo, creando un imaginario ante la posible inmortalidad. La presencia de seres queridos que han desaparecido y que conscientemente deseamos que estuvieran entre nosotros para seguir una vida sin sufrimiento y fustigación. La imagen de una madre, incluso la de un mejor amigo, que se adentra en las profundidades del inconsciente para violentar nuestros pensamientos y sentimientos. Parafraseando al escritor de ficción cómica Christopher Moore: «¡Fantasma!

[…] Siempre hay un maldito fantasma»[1]. La cuestión es que «la mort est tragique non parce qu’elle fait souffrir mais parce qu’elle introduit dans le monde quelque chose d’irréversible»[2] (p. 11). La irreversibilidad de las cosas produce angustia debido al desconocimiento y al tabú que supone la muerte en las sociedades occidentales, donde se experimenta como algo definitivamente trágico. Sin embargo, la muerte que depende de nosotros, cuando estamos dentro de un ámbito de jerarquía, nos adormece, y, simplemente, actuamos siguiendo el criterio de la eficiencia, sin reflexionar sobre los actos que podemos cometer.

«Nous avions un bon instructeur, un sergent-chef intelligent, qui nous apprenait qu’il fallait d’abord se détendre, puis se vider entièrement la tête, ne penser à rien, oublier surtout toutes les images idiotes que véhiculent les armes, le soldat, le flic, le cow-boy, alors seulement fixer la cible, devenir la cible, et tirer»[3] (p. 60). El hecho de dejar la mente en blanco y disparar supone crear barreras y deshumanizar la imagen de un ser humano. La imagen de que la violencia es, en ocasiones, inherente a los humanos crea la sensación de que no somos capaces de elegir la manera como queremos actuar frente a un conflicto, bien sea personal, local o global. El conflicto es inherente al ser humano, no la violencia. Estamos rodeados de violencia directa, cultural y estructural diariamente, pero eso no se debe asumir como un factor dentro de la normalidad y lo característico de las personas. Somos capaces de elegir entre actuar de una forma u otra; por ello no debemos abandonar la capacidad crítica y reflexiva que nos define. Es cierto que nos enfrentamos al conflicto de una manera en la que el factor animal que se esconde en las entrañas de la especie humana llega a escaparse y en estas circunstancias actuamos violentamente, sin observar las consecuencias de la acción cometida. Es mucho más fácil el narrar que el hecho de pasar a la práctica, ya que las doce pequeñas historias que Lercher describe nos adentran en una realidad violenta, llegando a sentirnos violentados por la situación o, simplemente, porque no somos capaces de ver en la violencia el fruto de una elección.

El abandono es un sentimiento muy violento; la persona a la cual queremos y apreciamos decide alejarse, y solo vemos ese abandono como una elección personal que nos excluye. De hecho, culpabilizamos y no somos capaces de observar el largo recorrido de la relación. Se rompe la lealtad, el respeto, y uno se siente desamparado, sin saber adónde ir. «Je vivais seul depuis quelques mois, en train de divorcer, et la femme à laquelle je portais un amour fou et pour qui ou à cause de qui je divorçais venait de me quitter ou je venais de la quitter, peu importe»[4] (p. 93). Se buscan soluciones, y las primeras experiencias siempre suponen dudas y desasosiegos violentos. La incomprensión, la hipocresía, aquellos recuerdos que nos llegan a atormentar, como, ejemplificando nuestro propósito: rememorar la relación con un hermano, el cual ya no está; banalizar el trato frente a un ser vivo, como el de un animal, o bien desde el lenguaje que atrapa las concepciones que tenemos sobre el mundo. Son aspectos que nos violentan y nos hacen humanos desde la imperfección de cada ser. «L’humanité, c’est-à-dire ici la solidarité entre les vivants ou peut-être, plus étroitement, entre les mammifères, me dictait de mettre un terme à ses souffrances»[5] (p. 132). El sufrimiento es compartido por los animales; sienten esa solidaridad que se debe tener en un momento de violencia. El ser humano, como animal que es, debe potenciar la solidaridad que se da entre las demás especies animales, y no solo la competitividad, manifiesta en sociedades capitalistas.

La lectura de Le jardinier des morts nos remite a todas esas emociones que forman parte de la especie humana y que nos hacen cuestionarnos si la violencia es algo inherente al ser humano o es una elección, incluso si debemos reconciliarnos (los seres humanos) con el aspecto cooperativo de los animales, además de si podemos gestionar los sentimientos que nos despiertan algunos aspectos tabú, como la muerte, la cual es un proceso humano más, pero está llena de una carga sentimental que nos hace alejarnos de la realidad. Esas esperanzas y lamentaciones hacen de los personajes de Lercher unos seres reales que invitan al cuestionamiento de cómo gestionamos nuestras emociones.

VERSION FRANÇAISE

Se plonger dans les pages de Le jardinier des morts est une aventure passionnante en raison du langage utilisé tout au long du livre, lequel incite à entrer dans les douze histoires qui composent cet ensemble de récits d’Alain Lercher. Douze histoires qui parlent de la mort, de la vie, de l’aspect animal qui caractérise l’être humain, de l’abandon, ainsi que de cette violence que l’auteur interprète comme inhérente à l’« espèce » humaine. Le jardinier des morts a été publié en 2015 par Éditions Verdier, fondée en 1979 par Gérard Bobillier, en collaboration avec Benny Lévy et Charles Mopsik, à qui il a confié la première collection. Il s’agit d’un catalogue aux thèmes très variés, de la littérature jusqu’à la poésie, le théâtre et l’art ; de l’architecture jusqu’à la philosophie, les sciences humaines et la spiritualité. L’auteur, Alain Lercher, né en Allemagne et ancien élève de l’École nationale d’administration, a publié à d’autres occasions dans cette même maison d’édition. Nous pouvons mettre en valeur parmi ses œuvres : Le dos, Les fantômes d’Oradour, Prison du temps et, évidemment, celle dont nous devons faire le compte rendu en cette occasion, Le jardinier des morts.

Ces récits obligent le lecteur à réfléchir à des aspects qui passent inaperçus dans notre vie quotidienne, mais que notre inconscient reprend à un certain moment, nous permettant de comprendre la vulnérabilité de l’être humain et la manière dont nous essayons d’agir de façon contraire à cette sensation de trouble. Les émotions jouent un rôle principal. Il se peut que la lecture paraisse descriptive et à certains moments assez sobre. Cependant, l’utilisation de la première personne fait que l’on devient une partie de l’histoire qui se déroule, puisque nos émotions et nos sentiments se situent dans la réflexion et aussi dans la critique. Il est vrai qu’il existe une cohérence étrange dans le livre. Cela suppose une incitation à créer des cadres cognitifs dans un imaginaire en continuel changement, mais, et rend également difficile la compréhension de Lercher dans la composition de différents sujets.

L’auteur fait le pari d’écrire sur l’espoir, le repentir, les frustrations, toutes ces émotions de l’être humain qui nous mènent à nous remémorer ces souvenirs dans lesquels nous sommes attrapés. La figure des fantômes (cf. « Fantômes », p. 15-23), qui finissent par nous perturber en corroborant l’idée que nous ne sommes pas seuls dans ce monde, créant un imaginaire devant l’éventuelle immortalité. La présence d’êtres chers qui ont disparu et que nous souhaitons consciemment avoir parmi nous pour suivre une vie sans souffrance ni fustigation. L’image d’une mère, ou encore celle d’un meilleur ami, qui s’enfonce dans les profondeurs de l’inconscient pour violenter nos pensées et nos sentiments. En paraphrasant l’écrivain de fiction comique Christopher Moore : « Ghost! […] There’s always a bloody ghost. »[6] (« Fantôme ! […] Il y a toujours un foutu fantôme ») Le fait est que « la mort est tragique non parce qu’elle fait souffrir mais parce qu’elle introduit dans le monde quelque chose d’irréversible. » (p. 11) L’irréversibilité des choses provoque une angoisse due à la méconnaissance de la mort et au tabou qui lui est lié dans les sociétés occidentales, où l’on l’éprouve comme quelque chose de définitivement tragique. Cependant, la mort qui dépend de nous, quand nous sommes dans un milieu de hiérarchie, nous endort, et, simplement, nous agissons selon le critère de l’efficience, sans réfléchir aux actes que nous pouvons commettre.

«Nous avions un bon instructeur, un sergent-chef intelligent, qui nous apprenait qu’il fallait d’abord se détendre, puis se vider entièrement la tête, ne penser à rien, oublier surtout toutes les images idiotes que véhiculent les armes, le soldat, le flic, le cow-boy, alors seulement fixer la cible, devenir la cible, et tirer. » (p. 60) Le fait de faire le vide dans l’esprit et de tirer suppose de créer des barrières et de déshumaniser l’image d’un être humain. L’idée que la violence est, en certaines occasions, inhérente aux humains crée la sensation que nous ne sommes pas capables de choisir la façon dont nous voulons agir face à un conflit, qu’il soit personnel, local ou global. Le conflit est inhérent à l’être humain, pas la violence. Nous sommes quotidiennement entourés de violence directe, culturelle et structurelle, mais on ne doit pas considérer ces faits comme facteurs dans la normalité et ce qui est caractéristique des personnes. Nous sommes capables de choisir d’agir d’une manière ou d’une autre ; c’est pour cela que nous ne devons pas abandonner la capacité critique et réflexive qui nous définit. Il est vrai que nous faisons face au conflit de manière à ce que l’aspect animal qui se cache dans les entrailles de l’espèce humaine finisse par s’échapper, dans ces circonstances, nous agissons violemment, sans observer les conséquences de l’action commise. Il est beaucoup plus facile de raconter que de passer à la pratique, puisque les douze petites histoires que Lercher décrit nous plonge dans une réalité violente, jusqu’à nous faire sentir violentés par la situation ou, simplement, parce que nous ne sommes pas capables de voir dans la violence le résultat d’un choix.

L’abandon est un sentiment très violent ; la personne que nous aimons et apprécions décide de s’éloigner, et nous voyons seulement cet abandon comme un choix personnel qui nous exclut. De fait, nous accusons et ne sommes pas capables d’observer le long parcours de la relation. La loyauté et le respect disparaissent, et l’on se sent désemparé, sans savoir où aller. « Je vivais seul depuis quelques mois, en train de divorcer, et la femme à laquelle je portais un amour fou et pour qui ou à cause de qui je divorçais venait de me quitter ou je venais de la quitter, peu importe. » (p. 93) On cherche des solutions, et les premières expériences supposent toujours des doutes et des troubles violents. L’incompréhension, l’hypocrisie, ces souvenirs qui finissent par nous tourmenter, comme par exemple, pour illustrer notre propos : se remémorer la relation avec un frère ou une sœur qui n’est plus ; banaliser le traitement face à un être vivant, comme celui d’un animal, ou bien depuis le langage qui englobe les conceptions que nous avons du monde. Ce sont des aspects qui nous heurtent et nous rendent humains à partir de l’imperfection de chaque être. « L’humanité, c’est-à-dire ici la solidarité entre les vivants ou peut-être, plus étroitement, entre les mammifères, me dictait de mettre un terme à ses souffrances. » (p. 132) La souffrance est partagée par les animaux ; ils ressentent cette solidarité qu’on doit avoir dans un moment de violence. L’être humain, en tant qu’animal, doit favoriser la solidarité présente chez les autres espèces animales, et pas seulement la compétitivité, manifeste dans les sociétés capitalistes.

La lecture de Le jardinier des morts nous renvoie à toutes ces émotions qui font partie de l’espèce humaine et qui nous font nous demander si la violence est quelque chose d’inhérent à l’être humain ou si elle est un choix, ou encore si nous (les êtres humains) devons nous réconcilier avec l’aspect coopératif des animaux, mais elle nous questionne aussi sur notre capacité à gérer les sentiments que réveille en nous quelque tabou comme la mort, qui de plus, est un processus humain, mais remplie d’une charge sentimentale qui nous fait nous éloigner de la réalité. Ces espoirs et ces lamentations font des personnages de Lercher des êtres réels qui incitent à la remise en question de notre manière de gérer nos émotions.

Irene Escudero Martínez
Universidad Jaume I (Castellón)
Traducción a cargo de Juan Alfonso Monrabal

[1]C. Moore, “Siempre hay un maldito fantasma”, El bufón, trad. de Juanjo Estrella, Ediciones B, Barcelona, 2009, p. Así se llama el capítulo 1 de ese libro de Moore. En El bufón, el novelista desafía a William Shakespeare y reinterpreta, en clave de humor absurdo, una de sus tragedias: El rey Lear. Bolsillo, bufón de la corte, enclenque y mordaz, es la única persona dentro de la corte que puede arreglar el desastre que han provocado las hijas del rey.

[2]« la muerte es trágica no porque haga sufrir, sino porque introduce en el mundo algo irreversible ».

[3]« Teníamos un buen instructor, un sargento primero inteligente, que nos enseñaba que primero había que relajarse, después despejar completamente la mente, no pensar en nada, olvidarse sobre todo de todas las tontas imágenes que vehiculan las armas, el soldado, el poli, el cowboy; entonces tan solo mirar fijamente al blanco, convertirse en el blanco, y disparar ».

[4]«Vivía solo desde hacía algunos meses, en vías de divorciarme, y la mujer por la que sentía un amor loco y por quien o a causa de quien me divorciaba acababa de dejarme, o yo acababa de dejarla, da igual».

[5]«La humanidad, es decir, aquí la solidaridad entre los vivos o quizá, más concretamente, entre los mamíferos, me dictaba poner fin a sus sufrimientos».

[6]C. Moore, « Always a bloody ghost », Fool, William Morrow, New York, 2009, p. Ainsi s’appelle le chapitre 1 de ce livre de Moore. Dans Fool, le romancier défie William Shakespeare et réinterprète, sur le mode humoristique et absurde, une de ses tragédies : Le Roi Lear. Pocket, bouffon de la cour, chétif et mordant, est la seule personne dans la cour qui peut régler le désastre que les filles du roi ont provoqué.

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El sentido del pasado en el Renacimiento

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PETER BURKE, El sentido del pasado en el Renacimiento, trad. de Sandra Chaparro Martínez, Ediciones Akal, Madrid, 2016, 201 pp. ISBN 978-84-460-2994-6. (The Renaissance Sense of the Past, Edward Arnold, Londres, 1969.)

 

Son muchos los llamados y pocos los elegidos. Al menos eso afirmó san Mateo. También entre los historiadores son muchos los que escriben —o han escrito— libros soñando que su esfuerzo ha de ser coronado por el éxito (y no importa que ese ansiado éxito se manifieste en forma de ventas o en la más corriente de prestigio, es decir, de incremento de visibilidad positiva en la esfera pública, particularmente entre sus colegas) y bastante pocos los que realmente llegan —o han llegado— a hacerse un nombre y sobresalir entre la ingente multitud que habita el superpoblado mundo de los estudios históricos. Pues bien, Peter Burke es uno de esos elegidos.

¿Qué razones puede haber para que un historiador descuelle entre la larga nómina de sacerdotes de Clío que en el mundo son y han sido? No creo errar si sostengo que en este asunto, como en tantos otros, la nota que impera es la variedad. Hay notoriedades que proceden de la sustancia del objeto estudiado, que por un motivo u otro es capaz de atraer tanto a expertos como a lectores no excesivamente especializados. En nuestros días hay más mercado, por ejemplo, para un libro que trate de la Segunda Guerra Mundial o de la Guerra Civil española que para uno que narre la guerra de Yugurta. Existe más gente dispuesta a leerse la biografía de Alejandro Magno o de Josif Stalin que a entretenerse en una que hable sobre Sor Patrocionio, la monja de las llagas amiga de Isabel II. Los temas contemporáneos —los conflictos contemporáneos— suelen suscitar mayor interés que los más añejos (aunque esto no siempre se cumpla). Y, pese a que las constantes ampliaciones y diversificaciones temáticas constituyen conquistas —antiguas y recientes— de la historiografía como disciplina, los “grandes” acontecimientos del pasado —sobre todo del pasado próximo— han acreditado una persistente capacidad para abrir el apetito lector de un público amplio y dispar. Ian Kershaw, Paul Preston, Antony Beevor, Richard J. Evans y tantos otros felices —y recomendables— “superventas” del tiempo presente pueden servir de botones de muestra de todo ello. Como podrían servir asimismo los de Albert Soboul, Barbara Tuchman o Manuel Tuñón de Lara si nos dejamos llevar por un espíritu vintage, e incluso los de Jules Michelet, Lord Macaulay o el mismísimo conde de Toreno si optamos por abarcar con nuestra mirada a historiadores del tiempo de Maricastaña. (Si mi lector es un profesional de la Historia o un gran aficionado a ella, seguro que ha reconocido a todos esos nombres; en otro caso, le animo a usar la Wikipedia).

También puede proceder la notoriedad alcanzada por el historiador “eminente” de la calidad o la novedad —que no siempre es, ni tiene porqué ser, lo mismo— de las aportaciones teóricas o metodológicas a él

debidas. En este caso la susodicha notoriedad se traduce, por regla general, más en una extensa reputación entre los cultivadores de la disciplina y materias afines —una reputación que traspasa casi siempre las fronteras de su país de origen— que en grandes tiradas de libros. Lo que no significa que lograr un descomunal prestigio académico esté reñido con el éxito comercial, ni mucho menos. Marc Bloch y Lucien Febvre, Fernand Braudel y Ernest Labrousse, Hans Ulrich Wehler y Reinhart Koselleck, Carlo Ginzburg y Giovanni Levi, Edward P. Thompson y Lawrence Stone, Robert Darnton y Natalie Zemon Davis, y un etcétera que puede hacerse tan largo como gustéis, son todos nombres mayores de la historiografía del siglo XX. Muchos de ellos han tenido la fortuna de ver cómo sus obras merecían una amplia difusión y eran traducidas a otras lenguas. Otros, no tanto. Pero la categoría de cumbres de la profesión no se la niega nadie. (Tras tal ristra de nombres, cabe insistir, se invita al lector desorientado a acudir a la Wikipedia).

Hay notoriedades que vienen de otros lados, aunque a menudo se solapan con el anterior. Es el caso de aquellos historiadores que deben su fama a su talento como polemistas, a su aptitud para distinguirse en las controversias académicas (o extraacadémicas), para provocarlas inclusive, y para debatir sobre la materia histórica, sobre cómo se interpreta este o aquel proceso, sobre qué implicaciones —de carácter teórico o práctico— tiene una u otra interpretación, sobre los usos públicos —y, por tanto, políticos— de la Historia, y sobre un sinfín de cuestiones más. A los citados Febvre, Wehler y Thompson, sin ir más lejos, les gustaban los combates de ideas que a veces llevaban hasta el cuerpo a cuerpo. También François Furet o Michel Vovelle —ambos especialistas en la Revolución francesa— despuntaron como tenaces practicantes de la discusión. Hay provocadores como Daniel Goldhagen capaces de corroer verdades establecidas sobre la relación de los alemanes corrientes con el nazismo (o de cuestionar el papel de la Iglesia católica en aquel tiempo). O autores arrojados, como el clasicista Luciano Canfora, amigos de meterse en cuestiones alejadas de su campo temático específico…

Podríamos seguir definiendo itinerarios hacia la notoriedad, pero con lo dicho bastará. Sólo cabe añadir que la mayoría de los historiadores mencionados tienen en común una característica sin la cual es difícil subir a la cima del prestigio profesional o traspasar fronteras: suelen hacerse entender bastante bien. A mi modo de ver existe un exceso de literatura histórica confeccionada para la exclusiva lectura de iniciados (lo que la convierte, pues, en literatura excluyente, que no es lo mismo que mala). Hay demasiados historiadores que trabajan —que trabajamos— para ser leídos (¿únicamente o preferentemente?) por otros historiadores. Es más, para ser leídos por historiadores con los que comparten —compartimos— un mismo nicho temático. Expertos en una guerra civil, pongamos por caso, que escriben sólo para expertos en esa misma guerra civil, y que dan implícitamente por sentado que no los leerán, o que raramente los leerán, sujetos menos versados o legos en la materia, aunque sean historiadores. Es cierto que la especialización es una condición necesaria para el avance de cualquier saber. Sin ella no hay “ciencia”. Y la especialización requiere abundancia de conocimientos previos, familiaridad con la metodología adecuada y trato fácil con las pertinentes categorías analíticas, esto es, un especialista es un estudioso competente en los asuntos de su respectivo nicho, y no importa que sea un incompetente fuera de él. Así, el espíritu de especialización crea —y funciona con— sobreentendidos, lenguajes que tienden a hacerse opacos, abstrusos, y referencias —autorreferencias— más o menos ombliguistas. Algo que la Historia, un saber eminentemente social e indisociable de sus específicos y extensos usos públicos —que es tanto como decir políticos, ya se ha apuntado, lo que implica su presencia constante y conflictiva en la esfera pública y su vocación de no recluirse en torres de marfil ni jergas incomprensibles— no siempre tolera bien. De hecho, la querencia hacia la hiperespecialización a menudo se le indigesta.

Ser un historiador eminente, o ser un buen historiador, requiere el afán de ser un buen comunicador, pararse a pensar que puedes ser leído por alguien que no está encerrado —iba a escribir enterrado— en tu mismo nicho, y tomar en cuenta los derechos de ese lector. Un lector, claro está, que no hay que imaginar que sea un párvulo o un analfabeto (éste no sabe leer y aquél aún está aprendiendo), pero tampoco un doctorando en la Sorbona ni nada parecido. Un lector dotado de cierto bagaje cultural, eso sí, aunque sin pasarse. ¿Pongamos una persona que está a nivel de bachillerato? ¿O una que basta con que cumpla los requisitos para la obtención del graduado en Educación Secundaria Obligatoria? Quizá el margen se pueda fijar en la banda definida entre esos dos puntos, aunque no seré yo el que se pierda fijando fronteras. Hay hombres y mujeres que son muy inteligentes y no poseen títulos, y hay licenciados bien duros de mollera. Lo que quiero decir es que vale la pena escribir pensando en un público amplio, que no es lo mismo que masivo, y no exclusivamente en élites minoritarias.

Ha habido y hay historiadores que se dejan leer con extraordinaria facilidad sin que ello implique condescendencia ni falta de rigor científico. Ha habido y hay historiadores que pueden ser calificados apropiadamente de literatos. Cuando estaba cursando mis estudios universitarios, pronto hará cuarenta años, nos cansamos de leer sesudos artículos especializados que, pese a tratar de problemas de indudable relevancia para la disciplina en aquellos momentos, tendían a aburrir hasta a las piedras. Sin embargo, ¡qué ameno me resultó Vere Gordon Childe!, ¡qué placer sumergirme en las páginas de Georges Duby o de Jacques Le Goff!, ¡qué eficacia expresiva hallé en Eric Hobsbawm! Recuerdo perfectamente la grata impresión que me dejó la lectura de mi primer Caro Baroja, de mi primer Maravall, de mi primer Fontana, de mi primer Jover, de mi primer Álvarez Junco, de mi primer López Piñero, de mi primer Finley, de mi primer Ginzburg… Si no hubiera frecuentado autores de tal calibre (reitero mi anterior aviso a despistados: naveguen por la Wiquipedia), si no me hubiera acercado a los textos de unos historiadores que tendían a hablar claro y a huir de oscuridades, no sé si me hubiera hecho provecho la carrera. ¡Qué pesados me resultaban, por el contrario, Barry Hindes y Paul Hirst!, ¡cuánto me costó entender el debate Brenner!

Hace casi treinta años que leí mi primer Burke. Y desde hace todos esos años he seguido la trayectoria de este autor y devorado sus libros. Me confieso, como lector, un adicto a su manera de enfocar la escritura de la historia. Aunque he de admitir que, como modesto practicante del oficio, no soy capaz de imitarlo, ya que no sé producir una prosa tan contenida y tan limpia de paja como la suya. Admirar su forma de escribir, por lo demás, no parece que constituya ningún mérito especial mío. Peter Burke es uno de los historiadores que se ha labrado una mayor reputación internacional en las últimas décadas. Y, encima, es de los más prolíficos.

Nacido en Londres en 1937, Burke lleva en su ADN la diversidad cultural, lo que quizá explica la especial apertura de miras que transmite en sus obras. Su padre era un católico irlandés; su madre, una judía de origen polaco y lituano. El catolicismo paterno parece que predominaba en la casa (de hecho, el joven Burke fue educado en un prestigioso colegio jesuita del norte de Londres), pero al vivir cerca de sus abuelos maternos nuestro aprendiz de hombre tenía la posibilidad de viajar cotidianamente a través de las fronteras culturales. ¿No son nuestras experiencias de infancia y adolescencia aportaciones claves para formar nuestros gustos e inclinaciones de adulto?

Luego se formó en Historia moderna (en lo que los anglosajones llaman el early modern period) en Oxford con, entre otros maestros, un jovencísimo Keith Tomas (del que guarda el mejor de los recuerdos) y un veterano Hugh Trevor-Roper (sobre el que creo detectar que su recuerdo no es tan cariñoso). Mediados los estudios, hubo de cumplir el servicio militar obligatorio en lugar tan exótico como Singapur (otra vivencia a tener en cuenta). Su carrera docente la comenzó en 1962 en la recién creada Universidad de Sussex, y muy pronto demostró que era un sujeto especialmente inquieto. Se preocupó, por ejemplo, de nutrirse de las aportaciones de la historiografía francesa, entonces tan en boga, y no fue ajeno a la experiencia del History Workshop animada por Raphael Samuel (aquellos “talleres de historia” que hubiéramos querido, pero no supimos, imitar una parte de los historiadores de mi generación). Se casó con la historiadora brasileña Maria Lúcia Garcia Pallares (¿o mejor García Pallarés, recuperando las tildes que el portugués pierde?), nacida en 1946 y experta en la vida y obra del importante sociólogo brasileño Gilberto Freyre (más abajo el lector entenderá el porqué de esta nota de sociedad, aunque ya se puede intuir que un matrimonio latino y ultramarino debió aumentar todavía más su conciencia de la variedad cultural). Ya maduro, Burke se incorporó al cuerpo de profesores de Cambridge, donde aún figura, si mi información es correcta, como emérito. Políglota reconocido, lleva en sus zapatos el polvo de los kilómetros recorridos para intervenir en foros académicos en lugares muy distantes y diversos (yo recuerdo haber asistido, allá por 1993, a una conferencia suya en la Universidad de Verano de Gandía). Algo que le ha permitido pensar que la comunidad intelectual es, más que una realidad transnacional, una confederación de subculturas locales.

Haber sido requerido desde muchas de esas subculturas locales (es decir, desde las instancias, en especial universitarias, en que la Historia se halla institucionalizada por doquier) para participar en sus actividades, oralmente o por escrito, y el hecho de haber aceptado de buena gana tantos requerimientos, ya son síntomas de la reputación que nuestro autor se ha ganado, de su indudable éxito. Otro es la inusitada acogida que han conseguido sus trabajos: tengo entendido que se puede leer a Burke en más de veinte lenguas.

En castellano está disponible la mayor parte de sus libros. En 1985 Alianza Editorial tradujo Montaigne (publicado en inglés en 1981). En 1987, Sociología e historia (original de 1980), que fue la primera obra de Burke que yo leí. En 1993, La cultura popular en la Europa moderna (que databa de 1978), un texto universalmente aclamado que le granjeó notoriedad internacional. También ese año El Renacimiento italiano: Cultura y sociedad en Italia (de 1972); y Formas de hacer historia, influyente volumen colectivo en que el nombre del profesor Burke aparecía como principal responsable (y que había salido en inglés en 1991). Ese mismo 1993, un auténtico “año Burke” para los lectores hispanoparlantes, la editorial barcelonesa Gedisa tomaba el relevo de la madrileña Alianza para traducir La revolución historiográfica francesa: La escuela de los Annales, 1929-1989 (original de 1990); que fue seguida en 1996 de Hablar y callar: Funciones sociales del lenguaje a través de la historia (de 1993); y de Venecia y Amsterdam: Estudio sobre las élites del siglo XVII (de 1994); y en 1998 de Los avatares del Cortesano: Lecturas y lectores de un texto clave del espíritu renacentista (1993). Gedisa, sin embargo, no estuvo sola en este período: en 1995, la editorial Nerea sacó a la calle la versión en castellano de La fabricación de Luis XIV (1992). Y en 1999 Alianza volvió por sus fueros y publicó Formas de historia cultural (disponible en inglés desde 1997); a pesar de que el testigo pasó aquel mismo año a la Editorial Crítica, que tradujo El Renacimiento (de 1987); y un año después El renacimiento europeo: Centros y periferias (de 1998), un valioso intento de “descentralizar” tan precioso objeto. En 2002, por su parte, Paidós Ibérica se encargaba de hacer hueco en las estanterías a Historia social del conocimiento: De Gutemberg a Diderot (2ooo); que fue completada en 2012 por una segunda parte, Historia social del conocimiento: De la Enciclopedia a Wikipedia (aparecida ese mismo año en inglés). Asimismo en 2002 Taurus puso en el mercado un libro que Burke escribió a cuatro manos con Asa Briggs, De Gutemberg a Internet: Una historia social de los medios de comunicación (también publicada en inglés en ese año). Después, Crítica tradujo en 2005 Visto y no visto: El uso de la imagen como documento histórico (original de 2001); Akal, en 2006, Lenguas y comunidades en la Europa moderna (de 2oo4); Amorrortu, en 2007 y en Buenos Aires, Historia y teoría social (de 1991); y Paidós, en 2008, ¿Qué es la historia cultural? (de 2004). A partir de 2010 ha recaído casi en exclusiva en Akal la iniciativa de poner a Burke al alcance del público hispanohablante. En tal fecha esta editorial puso a la venta Hibridismo cultural (original en inglés de 2009), volumen en el que se incluía un estudio preliminar firmado por la profesora María José del Río-Barredo (de la Universidad Autónoma de Madrid); y La tradición cultural en la Europa moderna, obra colectiva editada por Burke y por Ronnie Po-Chia Shia (desde 2007 en inglés); y en este 2016 El sentido del pasado en el Renacimiento, libro que motiva nuestra recensión y que salió en inglés hace una friolera de años, en 1969. He dicho casi en exclusiva: el año pasado Casimiro Libros publicó en Madrid un pequeño tomo —no llega a las cien páginas— titulado ¿Por qué Venecia? que consiste en una compilación de cuatro textos de corta extensión que tienen en común, como es fácil de adivinar, la historia de la ciudad de los canales.

Supongo al lector bastante cansado, no sé si agotado, tras tan larga relación (farragosa, sin lugar a dudas), y le ahorraré la referencia a la treintena de artículos o colaboraciones en libros salidos de la pluma de Burke y disponibles en castellano. Si se tiene en cuenta que los trabajos de esta especie que ha publicado nuestro autor en total superan el centenar, se puede calcular que casi un tercio de ellos son los que se han trasladado a la lengua de Cervantes. Una cifra que no es, está claro, nada baladí, pero que implica la existencia de numerosos textos suyos que no han merecido ser traducidos. Ni siguiera todos sus libros cuentan con la oportuna versión castellana. Entre las principales lagunas que habría que llenar al respecto, a mi juicio, está la traducción de Tradition and Innovation in Renaissance Italy: A Sociological Approach (de 1974); la de The Historical Anthropology of Earl Modern Italy: Essays on Perception and Communication (de 1987); y la del libro que escribió con su esposa, Gilberto Freyre: Social Theory in the Tropics (de 2008).

En todo caso no es habitual que un historiador de otras tierras y con otra lengua goce de tan buena recepción en el ámbito hispanohablante. Si, además, tenemos en cuenta que algunos de los títulos antes mencionados han conocido las mieles de la reedición, la rareza aumenta. Pero no nos habría de pillar por sorpresa. Ahí está la manifestación más visible de cómo la mano del éxito ha tocado con fuerza al ahora profesor emérito de Cambridge. Y es que en alemán, en italiano y en portugués (algo, esto último, que supongo que hay que relacionar con la condición de brasileña de la señora Burke), los textos de su autoría abundan tanto como en español. En francés, curiosamente, no. Si no me equivoco, son sólo cuatro los libros suyos que se han vertido a la lengua de Molière: La Renaissance en Italie: Art, culture, société (publicado en 1991); Venise et Amsterdam: Étude des élites urbaines au XVII siècle (en 1992); Louis XIV: Les stratégies de la gloire (de 1995); y La Renaissance européenne (de 2ooo). Quizá el lector malpensado ya esté diciéndose para sus adentros eso de que los franceses son muy suyos y que aún no se han despertado del sueño de que los mejores historiadores continúan siendo sus paisanos. No le argumentaré nada en contrario, pero sí que me parece honesto advertir de que la historiografía francesa acogió muy pronto a Burke a bordo de su célebre buque insignia: en 1973 nuestro hombre ya publicó en Annales E.S.C. un artículo dedicado a “L’histoire social des rêves”.

No albergo la sospecha de que quien me haya seguido hasta aquí no tenga aún bien claro que Peter Burke es un historiador “eminente”. Uno de los más eminentes de las últimas décadas, cabe insistir. Pero ¿a qué se debe su gran éxito?, ¿a los temas que trata, a sus innovaciones teóricas, a sus apuestas metodológicas, a la calidad de su escritura? Probablemente a una combinación de todo ello. No me extenderé en explicar con detalle ni en valorar en qué consiste la contribución de Burke a la historiografía del último medio siglo, ni a desmenuzar sus opiniones sobre la disciplina que cultiva, sobre sus trabajos y sobre sus días. El estudio de la profesora María José del Río-Barredo antes mencionado, y la entrevista que Maria Lúcia Garcia Pallares-Burke hizo a su marido y que figura en el libro de ésta La nueva historia: nueve entrevistas (publicado conjuntamente por las universidades de Valencia y Granada en 2005; edición original en portugués de 2000), me exime de meterme en mayores honduras. Me conformaré con señalar que se trata de un autor que partió, en sus inicios, de un tema potencialmente atractivo para un público amplio (¿o no es la historia de las ideas en el Renacimiento un asunto susceptible de captar y atrapar lectores?) y que supo llevar sus tareas hacia cuestiones de teoría y de método de indudable relieve dentro del receloso espacio académico, abriéndose además a temáticas sobrevenidas y no siempre afines, pero sin menoscabar por ello su capacidad de comunicación, sin sacrificar, pues, lo que más arriba he presentado como derechos del lector no especializado.

Uno de los cuentos más conocidos de Jorge Luis Borges se titula “El jardín de senderos que se bifurcan”. Burke no ha dudado en explorar las bifurcaciones que han ido apareciendo en su camino. Una investigación lo ha llevado a otra y no se ha encerrado nunca en angostos nichos. Elegir una opción u otra no ha sido para él adentrarse en un túnel oscuro en el que no se conciben los desvíos ni las alternativas y solo cabe la mirada al frente. Ha preferido interrogarse sobre múltiples facetas de lo humano sin aceptar exclusiones. Todos los senderos que se bifurcan pertenecen a un mismo jardín y todos pueden ser interesantes si se recorren con tiento. Así, como el lector ya habrá anotado al leer el título de sus libros, se ha ocupado tanto de la historia de la cultura popular como de la cultura de las élites, del uso histórico de las imágenes, de la historia social del lenguaje o de la producción y difusión del conocimiento, de la relación de la Historia con sus ciencias vecinas —la antropología, la sociología, la lingüística— o de los mitos que ha generado Venecia… Su espíritu de pionero no lo ha llevado, sin embargo, a minusvalorar la complejidad de las realidades humanas (me cuesta rastrear en sus planteamientos la sombra de una determinación “en última instancia”), ni a olvidar que la concurrencia de opciones teóricas y metodológicas diversas enriquece la historiografía sin envilecerla, ni a dudar de la legitimidad de aquellas aproximaciones que no coinciden con la suya. Empezó haciendo historia intelectual y luego se deslizó hacia la historia social, la historia de la cultura y del arte, la historia del lenguaje, la de la lectura, y lo hizo sin caídas en el camino de Damasco y sin darse golpes de pecho. Su nombre se asocia íntimamente, sobre todo, al despegue de la historia cultural en las décadas finales del siglo pasado (“la era del giro cultural” en sus propias palabras), aunque a muchas de sus indagaciones les resultaría igual de apropiado ser definidas como historia social de la cultura que como historia cultural de la sociedad. Sus posiciones tienden, a mi modo de ver, al eclecticismo, y eso seguramente debe de molestar a los creyentes que esgrimen cualquier catecismo, a los sostenedores de cualquier dogma que se quiera exclusivo. Pero ese eclecticismo que anoto descansa en la búsqueda de la coherencia entre las partes, es reflexivo y es sano; no consiste en un simple oportunismo. Y se beneficia de la vasta erudición de la que es capaz de servirse el autor (deudor, en esto, del mejor empirismo inglés). Una erudición que se intuye tan considerable como sólida, que se ofrece, no obstante, bien integrada en el discurso, y que se muestra eficaz para atemperar las críticas de aquellos a los que no satisface este o aquel aspecto de su obra: no es fácil meterse hasta el fondo con alguien que demuestra saber tanto.

Los escritos de Burke destacan por su estructura ordenada, por la ausencia de pasajes grandilocuentes, por la claridad de la argumentación (es difícil perder el hilo) y por el medido uso de esa erudición derivada de un amplio dominio de las fuentes, de las huellas que el pasado ha dejado en el presente. Sus admiradores, entre los que evidentemente me cuento, alaban su prosa sutil, concisa y sosegada: “claridad cristalina y brevedad tacitiana”, por usar la expresión que le dedicó el ya citado Keith Thomas. Hay, sin embargo, quienes tildan su estilo de frío en exceso, de tender en demasía al laconismo. Para gustos, colores: el laconismo implica a fin de cuentas circunspección, y es deber del sabio —es proverbio bíblico— ser circunspecto, no un molesto pedante. Investigador concienzudo, siempre tiene dispuesto el ejemplo adecuado —o varios ejemplos— para ilustrar sus razonamientos, que encadena sin andarse por los cerros de Úbeda. Sus escritos abundan en citas textuales sacadas de esas fuentes, que se ponen al alcance del lector en dosis convenientes, pocas veces con cuentagotas. En todo caso Burke muestra un gran respeto por ellas, por los autores, conocidos o no, que las generaron, y procura hacer el esfuerzo de escucharlas y hacerlas audibles a los que se adentran en sus libros. Cualquier página suya es un trabado y trabajado ejercicio de equilibrio entre lo teórico y lo empírico, entre las cuitas que mueven al historiador y las voces atrapadas en la documentación de la que hace uso.

También eso ocurre en el libro que motiva estas páginas, El sentido del pasado en el Renacimiento, que fue uno de los primeros que salió de su taller y que tanto tiempo ha esperado para ser traducido. Aunque, acaso, la manera burkiana de escribir la historia está presente en él más en forma de embrión que como cuerpo constituido y maduro. El autor se propone definir en sus páginas “las claves del pensamiento histórico renacentista” para lo cual introduce como contraste una ponderación del pensamiento histórico medieval, algunas notas sobre el pensamiento del clasicismo antiguo, e incluso una sección sobre China. Su hipótesis de partida es que en el Renacimiento —el siglo XV en Italia, el XVI e inicios del XVII en otros lugares de Europa— “empezamos a adquirir un sentido histórico del que carecíamos en la Edad Media”. ¿Y en qué consiste ese “sentido de la historia”? Burke lo entiende como un concepto complejo en el que se combinan tres elementos: el “sentido del anacronismo” (esto es, percibir el pasado como algo cualitativamente diferente a lo que se percibe como presente), la “conciencia de la necesidad de contrastación” y “el interés por las causas”.

El cuerpo del escrito es una demostración de la hipótesis planteada que se funda en un acopio de textos de diversas épocas utilizados con generosidad (hay muchas citas literales que ocupan dos o tres páginas del libro; las hay incluso de seis) y a la vez con eficacia no desdeñable. El autor pone al alcance de los lectores una especie de compendio de sus fuentes primarias que permiten a éstos controlar la congruencia entre el hilo de su discurso y los materiales sacados de ellas. La erudición de Burke brilla así sin cortapisas, y la calidad de los viejos escritores de los que extrae fragmentos —desde Polibio, Lucrecio y Tito Livio a Thomas Hobbes y James Harrington, pasando por Santo Tomás de Aquino, Petrarca, Valla, Commines, Maquiavelo, Guicciardini, Vasari, Bodin, Pasquier, Calvino, Casaubon, Spinoza…— puede brillar también. Al final del recorrido, que es en cierto modo un diálogo con estas auténticas cumbres intelectuales del pasado, Burke presenta una doble conclusión que puede parecernos pobre ahora, pero que debe juzgarse teniendo en cuenta el momento en que se escribió, a finales de los años sesenta del siglo pasado, cuando la historiografía, entendida como historia de la historia, no estaba todavía tan de moda (no caigamos nosotros en un anacronismo): “la historia de cómo se escribe la historia también forma parte de la historia” y “la conciencia del sentido del pasado surgió en el Renacimiento gracias al cambio social”.

El libro no pasó desapercibido en su día, sino que generó polémicas dentro y fuera del espacio insular británico. Una de las más fértiles giró alrededor de los historiadores medievales. A uno de los medievalistas franceses de más sólida reputación, Bernard Guenée, no le gustó mucho la afirmación de que en la Edad Media carecieron de sentido de la historia incluso los más cultos, por lo que cuestionó el punto de vista de Burke en un escrito de 1977 en que se interrogaba sobre la existencia de una historiografía medieval (“Y a-t-il une historiographie médiévale?” era precisamente su título). Este artículo, junto a otras aportaciones, actuó de estímulo para ahondar en el estudio de tal cuestión, algo que sin duda ha resultado muy positivo. Por otro lado, y mencionaran o no esta obra de Burke, una serie de historiadores británicos —Timothy Hampton, Owen Chadwick, Quentin Skinner…— ofrecieron, ya en los años ochenta y noventa, argumentos que sugieren velada o abiertamente que el sentido de la “distancia histórica” es posterior al Renacimiento.

El profesor Burke tomó nota de todo ello y volvió sobre el tema en “The Renaissence Sense of the Past Revisited”, un artículo publicado en 1994, y en “The Sense of Anachronism from Petrarch to Poussin”, un escrito del año 2001 que ahora se ha traducido para integrarse en forma de apéndice —hay que alabar el criterio de los que así lo hayan decidido— de esta edición castellana de El sentido del pasado en el Renacimiento. Porque, en efecto, al replantearse el sentido del anacronismo de Petrarca a Poussin, al volver sobre su asunto, Burke se nos aparece de nuevo como un historiador dialogante que no se empeña en mantener rocosamente sus opiniones, sino que se abre a los debates educados que incrementan el saber sin hacer demasiado ruido ni sangre. Algo que en sí ya es meritorio. Burke salva lo esencial de su argumentación de 1969, pero no se encastilla, y afina, y matiza, lo que hace al texto muy interesante, al tiempo que se vale de nuevas categorías de análisis, como “distancia histórica” o “cultura histórica”, que no formaban parte del arsenal conceptual usado en el libro primitivo. No desvelaré más para incitar al lector a que no desdeñe el apéndice (¿cuántos lectores de libros de Historia se saltan los apéndices?). Estoy seguro de que le gustará.

También se ha añadido a esta cuidada edición de Akal un corto prólogo —seis páginas—  escrito por el autor ex profeso para la ocasión. Su interés es doble. Por un lado Burke contextualiza el origen de su libro, marca las líneas de la historiografía posterior al respecto y paga algunas deudas. Por ejemplo, atribuye el concepto de “cultura histórica” que usa en sus revisiones a Bernard Guenée, o señala la decisiva importancia que han tenido las aportaciones de Keith Thomas, David Lowenthal y Mark S. Phillips para la percepción de la “distancia histórica”. Por el otro lado, y dado que el prólogo se dirige a lectores en castellano, introduce algunos párrafos que ilustran la contribución de diversos escritores del mundo hispánico de los siglos XVI y XVII al surgimiento de la conciencia del sentido del pasado que se narra en el libro.

La traducción, obra de Sandra Chaparro, me parece correcta, pese a que no me abstendré de señalar un pero que, en mi opinión, ni se debe a ella ni empaña su trabajo. Me refiero a la versión que se da de las citas textuales de los autores que Burke emplea como fuente documental. Supongo que por un criterio económico —de coste de la traducción y de economía del trabajo que ésta obliga a hacer— parece ser que se ha optado por traducir del inglés, es decir, de la lengua en que aparecían en el libro tal y como se publicó en Gran Bretaña en 1969, todos los textos “de época”. Ello, y no creo que exija mucho esfuerzo demostrarlo, nunca tiene buenas consecuencias. Si un texto en latín, pongamos por caso, ya ha sido pasado antes directamente al castellano y está disponible en esta lengua, ¿tiene sentido ofrecer una versión en la que primero se ha trasladado al inglés y después ha sido objeto de una segunda traducción? Cuando se decide tomar este camino —insisto en que la causa debe ser pura cuestión de economía— los textos originales se empobrecen más de lo debido y, se quiera o no se quiera, tienden a llenarse de anglicismos inconvenientes e incluso a liar respecto al título de los escritos citados. Leer en Santo Tomás de Aquino la palabra “estándar” me ha producido cierto escalofrío, y ver citado el Contra Celsum de Origenes como Against Celsus, incluso un poco de cabreo. Ambos ejemplos constituyen sendas muestras de una práctica desagradable que no debiera ser tan abundante como, por desgracia, sucede.

No hay muchos campos del saber en que la traducción de una obra con casi medio siglo a cuestas, es decir, que no puede ser calificada de novedad y menos aún de rabiosa, pueda merecer una calurosa bienvenida. El conocimiento “científico” es siempre provisional y queda con celeridad amortizado. Ya se sabe que hoy —como ayer— las ciencias adelantan que es una barbaridad. La voluble Historia, por más que se quiere conocimiento “científico” (y no seré yo quien vaya a cuestionar esa querencia, a la cual me apunto con entusiasmo), es un punto diferente, un tanto peculiar. Como es harto conocido, historia es una palabra que empleamos con dos sentidos que resumimos en dos latinajos. Uno es el de historia res gestae, es decir, la historia como “lo sucedido”, y, por tanto, desde el momento en que el pasado alcanza a un presente que siempre se proyecta hacia el futuro, la historia como proceso que une lo sucedido con lo que sucede y con lo que ha de suceder: “el proceso histórico”. El segundo significado es el de historia rerum gestarum, la historia como interpretación —o elucidación, o análisis, o relato, o representación— hecha (establecida) por los seres humanos de “lo sucedido”, la actividad —o disciplina, o saber, o ciencia— encaminada a dar cuenta cabal de dicho proceso. Esta segunda opción se suele denominar también historiografía o Historia con mayúscula. La biología estudia la vida; la Historia rerum gestarum estudia —o indaga en— la historia res gestae. Cuando Marx escribió, por ejemplo, aquella célebre frase que asegura que “los hombres hacen su propia historia, pero no la hacen arbitrariamente, sino bajo circunstancias directamente dadas y heredadas del pasado”, pensaba, parece obvio, en la historia como res gestae. Pero, curiosamente, también podríamos leer la frase como referida a la Historia en la acepción de rerum gestarum. Los seres humanos —dejemos lo de hombres, nuestra época, a diferencia de la de Marx, sí que toma nota del sexismo inherente al lenguaje— escribimos la Historia (sobre la historia), pero no lo hacemos a nuestro libre arbitrio, sino en las circunstancias que definen nuestro tiempo y que en buena parte son herencia directa del pasado.

Este libro de Peter Burke va por ahí. Expone cómo el sentido del pasado surgió en unas concretas condiciones sociales y culturales, allá por el Renacimiento. Pero asimismo puede ser mirado como obra propia de un contexto específico, como precoz ariete de una “nueva” Historia que en determinado momento comenzó a abrirse camino. Es decir, nos puede llevar a reflexionar sobre cómo las condiciones sociales y culturales de aquellos “prodigiosos” años sesenta del siglo XX en que se concibió y produjo impulsaron a la historiografía hacia derroteros entonces poco o nada transitados. No seguiré por aquí, ya que mi reseña se deslizaría resueltamente hacia el ensayo. No me privaré, pese a todo, de recordar lo que sostenía otro magnífico historiador británico, Edward H. Carr (un autor que también se hacía entender de maravilla), cuando argüía que la historia es un diálogo entre el presente y el pasado; una conversación entre los historiadores del presente y los historiadores del pasado. Es quizá en eso en lo que la historiografía más se parece a la filosofía, añado yo, al tener igualmente ésta mucho de diálogo entre el filósofo de hoy y sus colegas de ayer. A pesar de que tanto una como otra no están a salvo de las modas (de las circunstancias del presente), los buenos productos de ambas materias, como ocurre con este libro de Burke, perviven lozanos en el tiempo mucho más, y mucho mejor, que en otros campos del saber.

La Historia como disciplina, por lo demás, no ha acabado de perder —aunque hayan sido legión los historiadores decididos a intentarlo con un arrojo digno de mejor causa— esa característica inclinación a maridar la “ciencia” (es un saber que intenta producir conocimiento verdadero) con el “arte” (en tanto que procura que ese conocimiento encuentre una adecuada expresión para llegar al público, que sus productos consigan, gracias a su buena factura formal, interesar a la gente), un maridaje fecundo que se ha encarnado en no pocos de los mejores practicantes del oficio. Hace un siglo y pico el novelista Leopoldo Alas, “Clarín”, opinaba que hay muchos historiadores que tienen la facultad de hacernos ver las momias conservadas de los tiempos muertos, pero que son pocos los que tienen el don de animar a esas momias. No creo que los historiadores de hoy en día aspiren —aspiremos— a reanimar momias ni a contar películas de zombis, pero harían —haríamos— bien si imitaran a Peter Burke, evitaran tener en la cabeza sólo a sus sesudos colegas e impidieran que los libros que escriben lleguen a aburrir y a espantar a los lectores “corrientes”. Casi medio siglo después de haber sido concebido, casi medio siglo después de haber comparecido ante el tribunal de la calle, El sentido del pasado en el Renacimiento es un libro que todavía engancha y que no se cae de las manos.

 

Joan J. Adrià i Montolío

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La dynamique de la révolte

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ÉRIC HAZAN, La dynamique de la révolte. Sur des insurrections passées et d’autres à venir, La Fabrique, Paris, 2015, 130 pp. ISBN: 978-23-587-2071-7.

VERSIÓN ESPAÑOLA

Publicado en marzo de 2015, La dynamique de la révolte. Sur des insurrections passées et d’autres à venir es el último trabajo de Éric Hazan, editor y fundador de las ediciones de La Fabrique. En la estela de otros estudios precedentes sobre el tema de la revolución (La Barricade : histoire d’un objet révolutionnaire, Premières mesures révolutionnaires o Une histoire de la Révolution française, publicados bajo el mismo sello editorial), La dynamique de la révolte no se presenta exclusivamente como un libro de historia, aun cuando el autor no evita extenderse en referencias a los procesos revolucionarios más significativos de la historia occidental de los últimos dos siglos: Revolución Francesa, Comuna de París, revoluciones rusas de 1905 y 1917, Levantamiento Espartaquista, revolución social española del 36, mayo del 68, primaveras árabes, movimientos de democracia horizontal en Madrid, Atenas y Estambul. No se trata de un libro de historia porque, en lo que afecta a su propuesta metodológica, el punto de vista adoptado no pretende ser exterior u objetivo, sino transversal y militante, o, por decirlo de otro modo, decididamente contrario al principio de neutralidad axiológica.

Empleando sus propios términos, Hazan elabora una historia comparativa de los procesos de insurrección cuyo recorrido teórico apunta a un triple objetivo: en primer lugar, subrayar la heterogeneidad constitutiva de las revoluciones pasadas, presentadas en la historiografía dominante como procesos uniformes desprovistos de contradicciones internas. La politización de amplias capas de la población y un ambiente cultural específico de ebullición de ideas revolucionarias constituyen, para una gran parte de esta historiografía, el elemento detonante de la Revolución francesa. Hazan recuerda, sin embargo, que el grupo insurgente que finalmente toma la Bastilla está principalmente constituido por obreros. La lista oficial de los Vencedores de la Bastilla cuenta entre sus filas “51 carpinteros, 45 ebanistas, 28 zapateros, 28 esportilleros, 27 escultores, 23 obreros de fábricas de gas, 14 mercaderes de vino, 11 cinceladores, 9 joyeros y otros tantos sombrereros, fabricantes de clavos, marmolistas, torneros, sastres y tintoreros” (p. 22). Según Hazan, los revolucionarios adquieren su educación política en el curso mismo de los acontecimientos, en las asambleas de las milicias o en las sociedades fraternales, que desempeñan un importante papel de pedagogía revolucionaria.

Otro ejemplo: el partido que encabeza la revolución rusa de 1917 es comúnmente presentado como una organización de vanguardia

disciplinada, burocrática y verticalmente organizada a partir de la figura autoritaria de Lenin (un partido bolchevique en el que la ortodoxia historiográfica detecta, por lo demás, el germen del régimen estalinista y de sus peores consecuencias: purgas, gulag, terror). La realidad para Hazan es bien distinta: a lo largo de los ocho meses en los que se gesta la revolución de octubre, las disensiones internas en el partido bolchevique y las variaciones ideológicas del propio Lenin son profundas y frecuentes, principalmente en lo relativo al poder que debe ser atribuido a los soviets y a la oportunidad de asaltar el gobierno haciendo evolucionar la revolución hacia la lucha armada. Si, a fin de cuentas, la revolución triunfa, es en buena medida por las virtudes del partido bolchevique, tan escindido como pudiera haber estado por momentos, pero ante todo “gracias al coraje –dice el autor– y al entusiasmo de los obreros, de los soldados y de los marineros, a la eficacia de las organizaciones bolcheviques de base, a esa gran ola popular que barre en algunas horas los antagonismos y las dudas de la dirección” (p. 98).

El segundo objetivo de esta historia comparativa consiste en reconocer la relación de homogeneidad, los paralelismos y las regularidades que permiten emparentar dos o más revueltas ocurridas en diferentes países, y a veces también en épocas distintas. Entre los numerosos casos de recurrencia histórica que son analizados, hay dos que Hazan destaca particularmente. En primer lugar, la secuencia gobierno provisional – contra-revolución: según el autor, cada vez que una insurrección constituye un gobierno provisional, este mismo gobierno termina aplastando la revolución, y la mayor parte de las veces de forma sangrienta (gobierno provisional de Lamartine en 1848, gobierno de Defensa Nacional de Adolphe Thiers durante la Comuna de París). Segundo ejemplo de recurrencia histórica: la destitución del aparato de Estado al cabo de una insurrección popular no resulta nunca en el caos social ni en un escenario apocalíptico, tal y como auguran los críticos de la revolución; cuando el caos se instala, argumenta el autor, “es más bien después de las intervenciones armadas que aspiran a ‘instaurar la democracia’ –en Afghanistan, en Irak, en Libia, por atenernos a casos recientes” (p. 15).

En tercer lugar y tomando pie en la operación anterior, la historia comparativa de Hazan trata de extraer de las sublevaciones pasadas el ejemplo y los motivos para las rebeliones futuras, las lecciones que pueden llegar a convencernos acerca de su posibilidad y de sus posibilidades (la Historia, puede parecer una obviedad, nos recuerda que las revoluciones se producen y triunfan). Nos limitamos a enunciar cuatro de las intuiciones de Hazan relativas a la forma que adoptarán las revoluciones venideras: 1) primero, no tendrán ya como objetivo unitario el asalto de un centro simbólico de poder como el aparato de Estado, que en las últimas décadas ha comenzado a revestir figuras demasiado difusas (“La obsesión de De Gaulle viéndose asediado por los comunistas en el Eliseo refleja lo que era: un hombre de otro tiempo”, p. 16);  2) segundo, se apoyarán necesariamente en las redes sociales para la transmisión de información y para la organización de las fuerzas revolucionarias; 3) tercero, no detonarán como resultado de la difusión masiva de ideas políticas, sino por el aumento incontenible de la indignación de un pueblo que no tolera ya a las élites políticas y económicas; 4) cuarto, las revoluciones futuras basarán necesariamente su éxito en su capacidad para provocar la deserción y explotar las contradicciones internas de las fuerzas del orden, resaltando el vínculo equivalencial o el denominador común que pueda existir entre las demandas particulares de estas fuerzas y las demandas generales de la población.

En el punto de intersección de los tres objetivos se localiza la tesis fuerte de la obra de Hazan: la defensa de una cierta idea de continuidad histórica en contra de buena parte de la crítica postmoderna que, por medio de las distintas variantes de los cultural studies, habría dedicado un esfuerzo teórico notable a establecer las luchas concretas de las minorías como objeto preeminente de estudio para la filosofía política, en detrimento de la historia revolucionaria (con toda su pesada carga simbólica y conceptual, fundamentalmente heredada del marxismo). Nos resulta profundamente llamativa, dicho sea de paso, esta enmienda a la totalidad de la crítica postmoderna, pues no sólo desatiende la multiplicidad de corrientes de pensamiento que engloba, sino que además parece ignorar las fracturas internas provocadas por algunas teorías que, sirviéndose de la llamada filosofía postmoderna, han modificado el pensamiento marxista desde el interior, abriéndolo a la consideración de las nuevas luchas políticas por el reconocimiento cultural y de género (pensamos particularmente en teóricos postmarxistas como Ernesto Laclau, Chantal Mouffe o Nancy Fraser). Sea como fuere, defendiendo la tesis de la continuidad histórica, Hazan no está aludiendo a la existencia de una fuerza íntima que animaría secretamente el devenir histórico, resolviendo la serie completa de las revoluciones en un mismo proceso dialéctico que, a golpe de victorias y de fracasos, conduciría progresiva y necesariamente a las comunidades humanas hacia la libertad. La revalorización del pasado histórico se plantea en la obra de Hazan como una reacción a las distintas manifestaciones del pesimismo ambiental que caracteriza las sociedades contemporáneas, y que suponen un obstáculo para la organización de nuevas fuerzas revolucionarias: disolución del sentido histórico, fin de las ideologías, desafección política, desmoronamiento de los valores y de las instituciones sociales, indiferencia por la tradición, escepticismo con respecto a la idea de progreso, destitución de los grandes sistemas de sentido.

En un tiempo histórico postrevolucionario y postideológico, en esta nueva época del vacío cuya temporalidad característica es la del presente absoluto, la reapropiación de la tradición revolucionaria y de su aparato conceptual (masa, lucha de clases, opresión) es para el autor de La dynamique de la révolte la condición de posibilidad y el contenido de la futura acción común, y, de manera mucho más radical, de la propia esperanza revolucionaria. La actitud contraria, ignorando la tradición histórico-política de la que provenimos y el horizonte posible de sentido con respecto al que una sociedad debe dirigirse, resulta en la celebración del mundo tal como es y tal como está organizado; en último término, consiste –explica Hazan– en “disecar en sus últimos repliegues el último de los avatares del capitalismo, el neoliberalismo, lo cual recuerda al trabajo de los anatomistas de siglos pasados que, no pudiendo comprender el funcionamiento del cuerpo humano, pasaban el tiempo describiendo hasta los más ínfimos detalles las inserciones de los músculos y el trayecto de los vasos sanguíneos, sin otra utilidad que la de justificar su existencia” (p. 133).

En suma, La dynamique de la révolte ofrece una matizada reconstrucción de algunos de los episodios más destacados de la historia revolucionaria, con tanta frecuencia denostada por los valedores del statu quo, y proporciona valiosos instrumentos de análisis y de negación del tiempo presente. Algunas de sus tesis más polémicas carecen, sin embargo, de un desarrollo coherente con su problematicidad, y el lector percibe en estos casos un estilo argumentativo excesivamente enunciativo y unilateral. La sospecha recurrente con respecto a la lógica del sistema parlamentario, la confianza excesiva en las capacidades de transformación política horizontal y autónoma de la “masa popular” y la reprobación consiguiente de las nuevas formas gubernamentales de la izquierda europea (Syriza, Podemos) son tres de los planteamientos que, a nuestro juicio, no encuentran en el libro de Hazan una justificación teórica detenida y suficiente.

VERSION FRANÇAISE

Publié en mars 2015, La dynamique de la révolte. Sur des insurrections passées et d’autres à venir est le dernier travail d’Éric Hazan, éditeur et fondateur des éditions La Fabrique. Dans la lignée de précédents essais sur le thème de la révolution (La Barricade : histoire d’un objet révolutionnaire, Premières mesures révolutionnaires ou Une histoire de la Révolution française, publiés dans la même édition), La dynamique de la révolte ne se présente pas uniquement comme un livre d’histoire, même lorsque l’auteur analyse soigneusement les processus révolutionnaires les plus significatifs de l’histoire occidentale des deux derniers siècles : Révolution française, Commune de Paris, révolutions russes de 1905 et 1917, soulèvement spartakiste, révolution sociale espagnole de 1936, mai 68, printemps arabes, mouvements de démocratie horizontale à Madrid, à Athènes et à Istanbul. Il ne s’agit point d’un livre d’histoire, car en ce qui concerne son approche méthodologique, l’angle de vue adopté ne prétend pas être extérieur ou objectif, mais transversal et militant, ou, pour le dire autrement, résolument contraire au principe de neutralité axiologique.

Pour employer ses propres termes, Hazan tente d’élaborer une histoire comparative des processus d’insurrection dont le parcours théorique a un triple objectif : en premier lieu, souligner l’hétérogénéité constitutive des révolutions passées, présentées dans l’historiographie dominante comme des processus uniformes dépourvus de contradictions internes. La politisation de vastes couches de la population et un environnement culturel bien spécifique d’ébullition d’idées révolutionnaires constituent, pour une grande partie de cette historiographie, l’élément déclencheur de la Révolution française. Hazan rappelle néanmoins que le groupe insurgé qui prend finalement la Bastille est  principalement constitué d’ouvriers. En effet, la liste officielle des Vainqueurs de la Bastille compte « 51 menuisiers, 45 ébénistes, 28 cordonniers, 28 gagne-deniers, 27 sculpteurs, 23 ouvriers en gaze, 14 marchands de vin, 11 ciseleurs, 9 bijoutiers, autant de chapeliers, de cloutiers, de marbriers, de tabletiers, de tailleurs et de teinturiers » (p. 22). D’après Hazan, les révolutionnaires acquièrent leur éducation politique au cours même des événements, au sein des assemblées des milices ou dans les sociétés fraternelles, qui jouent un rôle fondamental de pédagogie révolutionnaire.

       Un autre exemple : le parti qui conduit la révolution russe de 1917 est habituellement présenté comme une organisation d’avant-garde disciplinée, bureaucratique et verticalement organisée à partir de la figure autoritaire de Lenin (un parti bolchevique dans lequel l’orthodoxie historiographique détecte par ailleurs le germe du régime stalinien et de ses pires conséquences : purges, goulag, terreur). Or, la réalité pour Hazan est tout autre : au cours des huit mois de gestation de la révolution d’octobre, les dissensions internes au parti bolchevique et les variations idéologiques de Lenin lui-même sont profondes et fréquentes, principalement pour ce qui est du pouvoir qui doit être attribué aux soviets et de la pertinence de faire évoluer la révolution vers la lutte armée. Si, en fin de compte, la révolution réussit, c’est en grande partie grâce aux vertus du parti bolchevique, aussi scindé qu’il ait pu être par moment, mais avant tout « grâce au courage –dit l’auteur– et à l’enthousiasme des ouvriers, des soldats et des matelots, à l’efficacité des organisations bolcheviques de base, à cette grande vague populaire qui balaya en quelques heures les antagonismes et les hésitations de la direction » (p. 98).

Le deuxième objectif de cette histoire comparative consiste à repérer la relation d’homogénéité, les parallélismes et les régularités qui permettent de rapprocher plusieurs révoltes qui se sont produites dans divers pays et à différentes époques. Parmi les nombreux cas de récurrence historique qui sont analysés, Hazan en souligne particulièrement deux. En premier lieu, la séquence gouvernement provisoire – contre-révolution : selon l’auteur, chaque fois qu’une insurrection constitue un gouvernement provisoire, ce gouvernement finit par écraser la révolution, et le plus souvent de manière sanglante (gouvernement provisoire de Lamartine en 1848, gouvernement de Défense Nationale d’Adolphe Thiers lors de la Commune de Paris). Deuxième exemple de récurrence historique : la destitution de l’appareil d’État au terme d’une insurrection populaire ne débouche jamais sur le chaos social ni sur une scène apocalyptique, contrairement à ce que laissent présager les critiques de la révolution ; lorsque le chaos s’installe, répond l’auteur, « c’est plutôt après les interventions armées visant à ‘instaurer la démocratie’ – en Afghanistan, en Irak, en Libye, pour s’en tenir à des cas récents » (p. 15).

En troisième lieu et en s’appuyant sur l’argument précédent, l’histoire comparative de Hazan tente de tirer des révolutions passées, l’exemple et les motifs des révolutions à venir motifs pour les révolutions à venir, les leçons qui peuvent nous convaincre de leur possibilité et leurs possibilités (l’Histoire –cela peut sembler aller de soi– nous rappelle que les révolutions se produisent et triomphent). Nous nous limitons à énoncer quatre des intuitions de Hazan concernant la forme qu’adopteront les révolutions à venir : 1) premièrement, elles n’auront pas pour objectif unitaire l’assaut d’un centre symbolique de pouvoir comme l’appareil d’État, qui, au cours des dernières décennies, a commencé à revêtir des formes trop diffuses. (« L’obsession de De Gaulle se voyant assiégé par les communistes dans l’Élysée renvoie à ce qu’il était, un homme d’un autre temps », p. 16) ; 2) deuxièmement, elles s’appuieront nécessairement sur les réseaux sociaux pour la transmission de l’information et  l’organisation des forces révolutionnaires ; 3) troisièmement, elles ne seront pas déclenchées par la diffusion massive d’idées politiques mais par la montée irrépressible de l’indignation d’un peuple qui ne tolère plus les élites politiques et économiques ; 4) enfin, le succès des révolutions à venir sera subordonné à leur capacité à provoquer la défection et à exploiter les contradictions internes des forces de l’ordre, en rendant compte de l’équivalence ou du dénominateur commun qu’il peut y avoir entre les demandes particulières de ces forces et les demandes générales de la population.

Au point d’intersection de ces trois objectifs se trouve la thèse majeure de l’ouvrage de Hazan : la défense d’une certaine idée de continuité historique qui va à l’encontre d’une grande partie de la critique postmoderne et qui, par le biais des différentes variantes des cultural studies, aurait consacré un effort théorique remarquable en vue de l’établissement des luttes concrètes des minorités comme objet d’étude prééminent en philosophie politique, au détriment de l’histoire révolutionnaire (et de sa lourde charge symbolique et conceptuelle, fondamentalement héritée du marxisme). Soit dit en passant, cette remise en question de la totalité de la critique postmoderne nous paraît surprenante, car non seulement elle néglige la multiplicité des courants de pensée que cette critique comprend, mais elle semble aussi ignorer les fractures internes provoquées par certaines théories qui, en prenant appui sur la philosophie appelée postmoderne, ont modifié la pensée marxiste depuis l’intérieur, en l’ouvrant à la considération des nouvelles luttes politiques pour la reconnaissance culturelle et de genre (nous pensons en particulier aux théories postmarxistes d’Ernesto Laclau, Chantal Mouffe et Nancy Fraser). Quoi qu’il en soit, en défendant la thèse de la continuité historique, Hazan ne fait pas appel à l’existence d’une force intime qui animerait secrètement l’histoire, en intégrant la série complète des révolutions dans un même processus dialectique qui –à coups de victoires et d’échecs– conduirait progressivement et nécessairement les communautés humaines vers la liberté. Bien au contraire, la mise en valeur du passé historique s’explique dans l’ouvrage de Hazan comme une réaction aux différentes expressions du pessimisme ambiant qui caractérise les sociétés contemporaines, et qui constituent un obstacle à l’organisation de nouvelles formes révolutionnaires : dissolution du sens historique, fin des idéologies, désaffection politique, effondrement des valeurs et des institutions sociales, indifférence envers la tradition, scepticisme à l’égard de l’idée du progrès, destitution des grands systèmes de sens.

Dans un temps historique postrévolutionnaire et postidéologique, dans cette nouvelle époque du vide dont la temporalité est celle du présent absolu, la réappropriation de la tradition révolutionnaire et de son appareil conceptuel (masse, lutte des classes, oppression) est pour l’auteur de La dynamique de la révolte aussi bien la condition de possibilité que le contenu de l’action commune à venir et, d’une manière beaucoup plus radicale, de l’espoir révolutionnaire lui-même. L’attitude contraire, tout en ignorant la tradition historico-politique de laquelle nous provenons et l’horizon possible de sens en fonction duquel une société doit se diriger, aboutit à la célébration du monde tel qu’il est et tel qu’il est organisé ; en fin de compte, elle consiste –explique Hazan– « à disséquer dans ses ultimes replis le dernier en date des avatars du capitalisme, le néolibéralisme, ce qui rappelle le travail des anatomistes des siècles passés, qui, ne pouvant comprendre le fonctionnement du corps humain, passaient leur temps à décrire dans les plus infimes détails les insertions des muscles et le trajet des vaisseaux, sans autre utilité que de justifier leur existence » (p. 133).

En somme, La dynamique de la révolte offre une reconstruction nuancée de certains des épisodes les plus significatifs de l’histoire révolutionnaire, si souvent décriée par les protecteurs du statu quo, et fournit de précieux instruments pour la critique et la négation du temps présent. Certaines de ses thèses les plus polémiques manquent cependant de développement cohérent avec leur problématique, et le lecteur constate dans ces cas-là un style argumentatif excessivement énonciatif et unilatéral. Le soupçon récurrent qui pèse sur la logique du système parlementaire, la confiance excessive dans les capacités de transformation politique horizontale et autonome de la « masse populaire » et la réprobation des nouvelles formes gouvernementales de la gauche européenne (Syriza, Podemos) constituent trois des positions théoriques qui, à nos yeux, ne trouvent pas dans le livre de Hazan une justification théorique approfondie et suffisante.

 

Alfredo Sánchez Santiago

Université Paris-Sorbonne

 

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Escritos sobre la guerra civil y la constitución de los Estados Confederados de América

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LORD ACTON, Escritos sobre la guerra civil y la constitución de los Estados Confederados de América, edición y presentación de Antonio Lastra, traducción de Alfredo Bergés y Antonio Lastra, In Itinere, Oviedo, 2015, 192 pp. ISBN 978-84-16664-00-9.

 

Una guerra civil es un hecho dramático, enloquecedor para una nación sin duda alguna. Un fratricidio de tal magnitud deja siempre una herida abierta puesto que en la guerra uno de los dos bandos debe vencer y el otro ha de sucumbir. El caso particular del conflicto civil es que al día siguiente de firmar la paz los enemigos tienen que convivir. La Guerra Civil americana o Guerra de Secesión ha sido considerada la primera de las guerras modernas: la cantidad de efectivos, el aparato tecnológico y logístico, su repercusión internacional, la extensión geográfica de la batalla y el número de bajas superó con creces las campañas napoleónicas de principio del siglo y auguró lo que estaba por llegar en Europa durante la primera mitad del siglo XX. La guerra enfrentó entre 1861 y 1865 a las fuerzas de los Estados Unidos (la Unión) o “el Norte” y los recién formados Estados Confederados de América, “el Sur”. Finalmente, y tras una larga y compleja batalla militar y política la victoria fue alcanzada por los norteños.

El conflicto suscitó el interés de las principales potencias europeas, que no supieron muy bien qué actitud tomar frente a él. Políticos e intelectuales de la época intentaron comprender sus diferentes causas, pues no estaban muy claras, cabe decir, ni en el pasado ni el presente. Uno de estos intelectuales fue el historiador, aristócrata y político inglés John Dalberg Acton (1834-1902), famoso por acuñar el aforismo “el poder tiende a corromper y el poder absoluto corrompe absolutamente”. Entre 1861 y 1863 se dedicó a informar al público inglés en diversos periódicos católicos de los que él mismo fue editor acerca de los sucesos en Norteamérica.  En 1853, el joven Acton, de 19 años, tuvo la oportunidad de viajar a Estados Unidos para ir a la Exhibición Industrial de Nueva York, visitó diversos estados norteños y conoció a personalidades de la época. No obstante, y como confiesa al general Lee en su correspondencia, no pudo visitar el Sur por lo que no conoció de primera mano la institución de la esclavitud. Durante la guerra, Acton se posicionó a favor de la causa confederada, lo cual puede despertar en una primera impresión la susceptibilidad del lector. No obstante, al leer los Escritos también se dará cuenta, si está atento, de que el historiador inglés no estaba a favor de la esclavitud; afirmaciones como esta lo corroboran: “la esclavitud se opone a la democracia, primero, porque establece la desigualdad entre los hombres y, segundo, porque acostumbra a los hombres a mandar sobre otros hombres que no pueden gobernarse a sí mismos” o “la causa sureña está ligada a una legislación infame e inmoral para mayor seguridad del dueño de esclavos”.

La adhesión de Acton a la Confederación se explica porque el historiador consideró que la democracia norteña había ido degenerando en una democracia absolutista y arbitraria sujeta a los intereses del gobierno. Como indica Antonio Lastra en la presentación de la obra, “Acton escribiría que solo la Constitución francesa del año III y la de los Confederados americanos se había enfrentado a los males de la democracia con los antídotos que la propia democracia proporciona”, también escribió “la Constitución se ha hecho incompatible con la libertad y el autogobierno se ha vuelto inalcanzable si no es a través de la independencia. La esclavitud en los Estados sureños se opone menos a los principios de moralidad política que las ideas norteñas de libertad”. La concentración de poderes en manos del gobierno central era anticonstitucional tanto para los estados esclavistas que temían la abolición de la esclavitud como para Acton, firme defensor de la división de poderes que estaba en contra de la centralización. La causa sureña era aparentemente una contradicción, ya que la Constitución de los Estados Confederados descendía directamente de la Constitución de 1787 y a su vez, esta de la Declaración de Independencia. La paradójica contradicción se resume en que, influida por las ideas de la Ilustración y en particular del filósofo John Locke, la Declaración de Independencia establecía la igualdad natural de los seres humanos, mientras que la causa confederada no podía de ningún modo mantener esto. Así mismo, durante la contienda los dos bandos hicieron suyas las ideas políticas de Thomas Jefferson, autor principal de la Declaración.

La edición y presentación de los Escritos sobre la Guerra Civil y la Constitución de los Estados Confederados de América corre a cargo del profesor Antonio Lastra, así como parte de la traducción en la que también ha participado Alfredo Bergés. La obra ha sido publicada bajo el respaldo del Seminario de Historia Constitucional “Martínez Marina” encuadrado dentro de la Universidad de Oviedo y forma parte del proyecto de investigación “Hacia una Historia Conceptual comprehensiva: giros filosóficos y culturales”. El libro contiene la mencionada presentación. En ella Lastra presenta la figura de un Acton católico y liberal en la Inglaterra victoriana del siglo XIX, analiza su posición en el liberalismo y su consideración de la Constitución Confederada dentro de la escritura constitucional de los Estados Unidos comparándola con la concepción de George Anastaplo; y concluye con una breve referencia a la que pudo ser la obra magna de Acton: su Historia de la libertad. A la presentación le sigue una nota a la edición y la bibliografía escogida. Ordenados por fecha de redacción y publicación, los escritos seleccionados son: Informes sobre la Guerra Civil en América, publicados en dos periódicos ingleses entre marzo de 1861 y octubre de 1863; reseña de La segunda guerra de independencia en América de Eduard M. Hudson; La Guerra Civil en América: su lugar en la historia, conferencia dictada el 18 de enero de 1866; la Correspondencia Acton-Lee; reseña de la Historia de cuatro años de guerra civil en los Estados Unidos de América de Constantin Sander; y la reseña de La lucha intestina de la Unión norteamericana de Heinrich von Blankenburg.

Los Informes sobre la guerra civil recorren dos esferas principales de la guerra: la esfera política y la militar. Por un lado las referencias a los políticos, los diferentes partidos y las abundantes citas; por otro lado los generales de los dos bandos se convierten en el eje vertebrador de la guerra, pues las diferentes estrategias de Grant, Lee y McCelan, entre otros, fueron variando el curso de los acontecimientos, muchas veces al margen de la política.

La llegada a la presidencia de Lincoln hizo tambalear el equilibrio entre el Norte y el Sur, un equilibrio sustentado por una media docena de acuerdos que a lo largo del siglo XIX habían evitado la secesión. La Confederación eligió a su propio presidente, Jefferson Davis, a quien Acton recurre con frecuencia. Además nombraron a un secretario de guerra, de estado, del tesoro y del interior. El Sur tenía el objetivo de defender su nuevo territorio, sus fronteras. Por el otro lado, el Norte no podía permitir la disgregación de la Unión. Para él, la secesión era a todos los efectos un ataque contra su autoridad. El estado de Virginia, el más poblado e industrializado del Sur, ofreció Richmond como capital de la nueva Confederación y desde ese momento la estrategia de los ejércitos del Norte sería atacar a la ciudad, ya que pensaban que si caía esta todo lo demás caería por la falta de cohesión entre el resto de los Estados Confederados, falta que algunos historiadores han considerado el motivo por el que cayó el Sur y de la que el mismo Acton habla. No obstante, y precisamente, esta falta de cohesión era en realidad la causa y el objetivo del Sur: el autogobierno de los Estados.

Como la profesora Aurora Bosch señala en su libro Historia de Estados Unidos, a comienzos de 1861 el país apenas tenía un ejército de 16.000 hombres repartidos entre 75 puestos fronterizos que utilizaba un armamento muy atrasado. El alto cargo del ejército estaba notablemente envejecido, “el general en jefe, Winfield Scott tenía setenta y cuatro años”, señala Bosch. Esta situación nada tendría que ver con los Estados Unidos posteriores a la Guerra Civil —como anticipa Acton—, esto se podría explicar por ser un país sin enemigos fuertes y sin potencias amenazantes como sucedía en Europa pero también se podría interpretar como un intento de los padres fundadores de alejarse de toda la belicosidad europea que solo había traído desgracias. No obstante, la Armada, poseedora de una imponente marina mercante —coinciden Bosch y Acton— los proveía de una gran fuerza potencial. Esta situación inicial cambió drásticamente en los años que duró la guerra: los dos gobiernos aprobaron reclutamientos masivos de decenas e incluso cientos de miles de hombres.

En los Informes expresa, como se ha dicho, su rechazo al Norte por haber degradado en una democracia absolutista, “el Norte suspendió el habeas corpus, ha suprimido el juicio por jurado, ha interferido en la libertad de prensa y ha encarcelado en masa tanto a hombres como mujeres por delitos políticos, incluso por sospecha”. Acton, que defendía la separación de poderes, no podía estar de acuerdo con esto, no con un poder ejecutivo (gobierno) que invadía los espacios del poder legislativo y el judicial con nuevas leyes en tiempo de guerra.

La capacidad de Acton para diagnosticar los síntomas de una nación sorprende; cito por extenso:

“Será imposible en tiempo de paz abandonar el poder dictatorial que la guerra ha conferido al presidente. La iniciativa de la administración, la función de protector y pagador universal, los recursos de coerción, intimidación y corrupción, la costumbre de dar preferencia al interés público del momento sobre la ley establecida, el deber de establecer disposiciones para el retorno de una nación entera de soldados adiestrados en los escenarios de la guerra civil, un acreedor público, un presupuesto enorme: todo eso le quedará al futuro Gobierno de la Unión Federal y le hará aproximarse más a una democracia imperial que a otro tipo republicano. Surgirán nuevas aspiraciones por medio de satisfacerlas, ya que las naciones rara vez se contentan con la gloria que se alcanza en la guerra civil”.

Nos fijamos en la última oración, esa nación “imperial” de continuas “aspiraciones” es la que muchos considerarían a los Estados Unidos a lo largo del siglo XX, si bien cabrían grandes matices.

Los sureños esperaban la intervención y apoyo de Inglaterra en el conflicto: “hay una afinidad natural entre la Confederación sureña e Inglaterra”. Sus intereses eran los mismos, someter al Norte, para el que la anexión de Canadá representaba un plato prohibido y por tanto deseado.

El Sur apenas estaba industrializado “solo 1/9 parte de la capacidad industrial estaba en la Confederación”, señala Bosch, y eso le costó muy caro. Incluso podría decirse que le costó la victoria. No tenía navíos de guerra modernos ni armas de fuego, por lo que tenía que comprarlas a las potencias europeas. Su economía estaba directamente ligada a Inglaterra por la exportación del algodón, que se vio mermada considerablemente con el bloqueo norteño. Además, el Sur apenas tenía vías de ferrocarril, por lo que el transporte de tropas, munición y alimento fue ineficiente desde el comienzo.

Escribir sobre la Guerra de Secesión conduce casi inconscientemente a pensar en la esclavitud, institución incomprensible en nuestra sociedad, condenable, detestable e incómoda. El esclavo era ni más ni menos que un ser humano propiedad de otro, no tenía representación jurídica o política, no tenía derechos y un solo deber: el de obedecer.  Al inicio de la guerra civil unos cuatro millones de esclavos negros vivían en los estados esclavistas de los Estados Unidos. Su principal labor era el trabajo agrario; hombres, mujeres y niños se dedicaban al cultivo del algodón que “el Sur” exportaba, y esto constituía la base central de su economía. Mientras tanto, al norte, los negros libres eran una minoría que tampoco gozaba de las libertades que se pudiera suponer. Como indica Acton, durante la guerra, las comunidades negras fueron acosadas e incluso atacadas y perseguidas por algunos grupos de la población (irlandeses especialmente) que los consideraban el principal motivo —y por tanto responsables— de la guerra. Durante la contienda cientos de miles de antiguos esclavos negros sirvieron en los ejércitos de la Unión, mientras, ante la gradual derrota de la Confederación se planteó si armar a los esclavos o no. Al final el Sur se rindió antes de que esto sucediera puesto que habría sido traicionar las mismas bases de la esclavitud, la de que el negro no es igual en naturaleza al blanco, por lo que no podría ser un mejor soldado.

Finalmente Acton, desde el puesto de observador extranjero reflexionó acerca de una posible solución para la guerra en la que los Estados Unidos pudieran sobrevivir sin romper toda su obra política: “una confederación que abarque la vieja Unión, sin un despotismo popular en Washington ni esclavitud en Richmond”. Es decir, el consenso como fin posible a la guerra, consenso que nunca se produjo.

En la reseña de La Segunda Guerra de Independencia en América, Acton hace una síntesis de toda la obra. Hudson estimó la población sureña en torno a 12.250.000 personas y 19.141.000 en el Norte. Esto parecería expresar una clara superioridad numérica norteña, no obstante, mientras en el Sur los esclavos (hombres, mujeres y niños) se encargan del trabajo agrícola y los hombres capaces de portar un arma eran destinados al ejército; en la Unión, una parte de los hombres tenía que quedarse en el campo y la otra ir al frente. Además, precisamente por la demanda de productos alimentarios y la falta de trabajadores agrícolas, los sueldos aumentaron por lo que cada vez los hombres mostraban mayores reticencias a la hora de marchar a la guerra. Por otro lado, solo la industria armamentística era capaz de absorber mano de obra, por lo que muchos trabajadores ocupados en otro tipo de industrias fueron despedidos; de este contingente se formó el ejército norteño. Hudson cita la degradada situación de los negros libres en el norte —como hace Acton— y menciona la paradoja de la esclavitud: “la esclavitud ha hecho […] para perjudicar a una civilización y entorpecer el progreso así como para promoverlo en otras”. Repetimos, la esclavitud es algo perturbador para nosotros pero lo cierto es que, muy a nuestro pesar, la civilización occidental nació en el seno de una sociedad ampliamente esclavista: Grecia y Roma.

En la Guerra Civil en América: su lugar en la Historia, Acton hace un balance sobre lo que era la sociedad americana antes de la guerra. Para él, representaba todo lo que no había podido ser Europa, que había estado sumida durante cientos de años —y lo que le quedaba en el siglo XX y lo que le queda aún por vivir— en la más absoluta violencia causada por “la opresión de una clase por otra, de una raza por otra y de una religión por otra”. El rápido crecimiento demográfico causado por los millones de inmigrantes europeos que veían en América un futuro prometedor, el inmenso territorio por explotar, las oportunidades de negocio y trabajo y los bajos impuestos contribuían a forjar el american dream. Para entendernos, podríamos compararla con el Estado del bienestar, en el que se “permitía a un alumno progresar desde los primeros rudimentos del conocimiento hasta la finalización  de unos estudios universitarios y prepararse para las profesiones liberales sin pagar un solo chelín”.

En la conferencia, Acton escribe que los mismos padres fundadores no creían en un futuro a largo plazo para la Unión: “resulta llamativo que los fundadores más sabios e ilustres de la Constitución apenas confiaban en ella”, “John Adams, dijo que ‘no veía la posibilidad de continuar la Unión de los Estados, su disolución tenía que llegar necesariamente’”. Además, cuando por primera vez se cuestionó la existencia de la esclavitud Thomas Jefferson escribió: “lo considero el toque de difuntos de la Unión”. En efecto, las premisas de los padres fundadores eran oscuras y auguraban un futuro incierto. Que ellos hubieran preferido una disolución de la Unión antes que una guerra civil estaba claro, cosa que sus sucesores no compartían. Por un lado el Sur se sentía atacado por un invasor enemigo que quería dominarlo, arrancarle sus derechos (la esclavitud) y por el otro, el Norte sentía que estaba luchando contra un rebelde, un monstruo esclavista.

Acton escribió “la esclavitud no fue la causa de la secesión, sino la razón de su fracaso”, nuestro historiador consideró que así como en otros muchos países la esclavitud se había ido aboliendo con un plan y un objetivo superior, procurando no alterar demasiado la estructura de la sociedad, en Norteamérica fue un grito de guerra,  un símbolo, la abolición se convirtió en una locura, “una parte la defendió perversamente y otra la eliminó perversamente”. La conferencia concluyó con las razones por las que Acton siguió a la causa confederada, razones que ya han sido citadas y se resumen en “el Sur aplicó el principio de una federación condicional para curar los males y corregir los errores de una falsa interpretación de la democracia” mientras el Norte seguía incrementando su poder y su gobierno se iba volviendo autoritario.

Las reseñas de Historia de cuatro años de Guerra Civil en los Estados Unidos de América y La lucha intestina de la Unión Norteaméricana reflejan a un Acton crítico con los historiadores de su tiempo puesto que él creía que el historiador no debería dejarse llevar por los prejuicios contemporáneos; de hecho fue acusado en cierta ocasión por su “aislamiento”. También reflejan su preocupación por las fuentes. Acton utilizó cuanto pudo para recabar información, visitó los archivos de toda Europa y se sirvió de publicaciones de otros historiadores hasta dejar a su muerte una impresionante biblioteca de 60.000 ejemplares. No obstante, por encima de todas esas fuentes, concibió el criterio y la conciencia del historiador como la fuente principal.

Como indica la profesora universitaria Paloma de la Nuez en Ensayos sobre la libertad y el poder: “No son textos fáciles. […], los escritos de Acton, llenos de ideas profundas, complejas, originales y a veces contradictorias, están redactados en un estilo que no siempre facilita su comprensión. Sin embargo, nadie se atrevería a negar que merece la pena adentrarse en su lectura.”

Siempre es complicado enfrentarse a una fuente coetánea a los hechos. No obstante, es un ejercicio al que el historiador debe someterse. La lectura de Acton no es fácil. No en vano fue considerado una de las personas más cultas de su época. No se pueden entender los Escritos si no se tiene un conocimiento de la situación política internacional y del funcionamiento y estructura del gobierno de los Estados Unidos en su contexto. Tampoco es posible comprender la dinámica de la guerra ni el texto de Acton sin un conocimiento geográfico, precisamente por las referencias que hace a ríos, cordilleras y poblaciones.

Pese a que fue rescatado por los liberales del último tercio del siglo XX, muchos autores lamentan que Acton no sea más leído e incluso lamentan ese anclaje al liberalismo. Todo lo que se haya podido decir en estas líneas resultará superficial sin duda alguna. Suponemos incluso superficial cualquier cosa que se pueda decir de él. Además, debemos tener en cuenta que estos textos, como señala Lastra, “son escritos de juventud. Acton solo tenía 35 años cuando se publicó el último”, estaba a mitad del camino de la vida como diría Dante, no obstante en ese momento no estaba perdido; sí lo estaría después, como sus escritos personales lo muestran. En ellos expresaría cómo una amarga soledad e incomprensión fueron invadiéndolo. No pudo escribir su Historia de la libertad —ni siquiera publicó un libro nunca—, y terminó sus días con la idea de que había desperdiciado su vida.

Iván Civera Martínez

 

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La vida en la tumba

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STRATIS MYRIVILIS, La vida en la tumba. El libro de la guerra, introducción, traducción y notas de Margarita Ramírez-Montesinos Vizcayno, ilustraciones de Kostas Grammatópoulos, Editorial Point de Lunettes, colección Romiosyne, nº 5, Sevilla, 2015, 292 pp. ISBN 978-84-96508-88-0.

La Primera Guerra Mundial no fue una guerra como las demás, ni quiso serlo. Aunque, ¿ha existido alguna vez una guerra que sea igual a cualquier otra? Cada guerra es diferente y toda guerra, por el mero hecho de merecer tal nombre, es un ejercicio de violencia desatada, la exhibición de la cara menos razonable –si lo preferís, más deleznable– de la especie humana. Clausewitz, en su famosa definición, estableció que “la guerra es la continuación de la política por otros medios”. Descontextualizada, la frase nunca puede desprenderse del acre aroma del cinismo, a pesar de que en la exposición del prestigioso militar prusiano su sentido era bien otro: fue la manera en que éste plasmó su deseo de encontrar algo racional en la guerra moderna, ya que los otros elementos que, a su parecer, entran a conformarla, el odio entre los pueblos, que implica pasión, y el cálculo de los estrategas, que conlleva azar y juego, hay que situarlos en el campo de lo irracional. El choque violento, la pelea hasta la muerte, pues, como medio para dirimir luchas políticas que ya no se puede, no se quiere o no se sabe gestionar de otra manera; racionalidad e irracionalidad mezcladas como la inestable nitroglicerina: eso es la guerra. Parménides, dos mil cuatrocientos años antes, parece ser que ya había dicho que la guerra es el arte de destruir a los hombres, mientras que la política es el arte de engañarlos. Por ahí iban los tiros en 1914.

La Primera Guerra Mundial –que no se llamó así, que no se podía llamar así, hasta que hubo una Segunda Guerra Mundial que la superó en magnitud y barbarie– fue especialmente atroz. Destruyó a unos hombres engañados por una política tan agresiva como desnortada que cultivó el odio y los entregó a una matanza resultante de unos cálculos estratégicos fatalmente errados. Con ella en el pensamiento, sin duda, el lúcido Paul Valéry pudo escribir aquello de que la guerra es una masacre entre gentes que no se conocen para provecho de gentes que sí que se conocen pero que no se masacran. Comparada con cualquier conflicto bélico anterior, los efectos de aquella “Gran Guerra” fueron tan desastrosos (incluso para los que la ganaron, quizá con la sola excepción estadounidense) que superaron con creces lo que hasta ese mismo momento hubiera sido considerado, no ya como aceptable, sino como concebible. Además, se convirtió en una despiadada “madre de todas las batallas”: quiso ser, en su génesis, una guerra para acabar con todas las guerras –la guerra viene precedida siempre de cierto despliegue de propaganda– y, en realidad, fue únicamente el primer acto de una intermitente y a la vez colosal guerra civil europea que sólo acabó, y dejando muchos millones de muertos de

por medio, en 1945. Aquella contienda iniciada en 1914 que, stricto sensu, cesó con el armisticio de noviembre de 1918, mató, hirió, mutiló y despedazó, reventó cuerpos y sacudió conciencias en una escala antes nunca vista ni siquiera entrevista. Sorprendió por su brutalidad extrema y asqueó a las mentes que supieron mantener –o recuperar, tras purgar entusiasmos iniciales– la necesaria cordura. La Primera Guerra Mundial no sólo fue, cabe recordarlo, una gran matanza, sino también la primera guerra aérea, la primera guerra submarina, la primera guerra química (¿cómo olvidar aquellos gases venenosos que asfixiaban, que privaban del sentido de la vista…?), la primera guerra motorizada digna de ese nombre, la primera guerra total… Nunca una guerra había producido tantos muertos ni tantos cadáveres irreconocibles. Nunca una guerra había dejado tal número de ciegos, de tuertos, de cojos, de mancos, de viudas, de huérfanos… ¿La primera guerra en que había cosas peores que morir? Posiblemente; al menos la primera en que eso se constató hasta un punto situado más allá de la duda razonable.

En todo caso, fue asimismo la guerra que hizo surgir el mayor volumen de literatura de entre todas las que habían tenido lugar hasta ese instante. De buena literatura, hay que añadir, en su inmensa mayor parte debida a participantes en ella –combatientes en el frente o la retaguardia– y a otros testigos directos. Vistas las cosas desde hoy, cuando han pasado cien años desde que tuvo lugar el conflicto bélico, cuando éste ya no es historia del tiempo presente, sino historia cicatrizada, y, por ello, los espectros de aquellos muertos parece que han dejado en paz el cerebro de los vivos, esa buena literatura es probablemente el único legado positivo de tan desoladora catástrofe. Una literatura que alcanzó un gran impacto en su tiempo, que comenzó a producirse entre el rugir de los cañones y el barro de las trincheras y que, en un esfuerzo creativo que duró un cuarto de siglo más, hasta que el estallido de la Segunda Guerra Mundial cambió el marco de referencia, acabó por conformar una biblioteca de títulos de desigual nivel, variados géneros, y escritos en diversas lenguas, pero que todavía enseña músculo en algunas obras de calidad extraordinaria.

¿Cómo olvidar Sin novedad en el frente, de Erich Maria Remarque, Adiós a las armas, de Ernest Hemingway, Viaje al fin de la noche, de Louis-Ferdinand Céline (por más repelús que dé el escritor, un antisemita de tomo y lomo) o El miedo, de Gabriel Chevallier, novelas en que la ficción –la imaginación– entrelaza las experiencias vividas –u oídas– por sus autores en diferentes campos de batalla? ¿Cómo no dejar constancia de la excelencia de textos autobiográficos puros y duros, pero tan distintos entre sí, como Tempestades de acero, de Ernst Jünger, Adiós a todo eso, de Robert Graves, o Los siete pilares de la sabiduría, de T. E. Lawrence? ¿Cómo no traer a colación esa sátira, implacable y deliciosa, titulada Las aventuras del buen soldado Svejk, de Jaroslav Hasek, aunque quedara inacabada? ¿O esas dos famosas novelas, escritas por dos autores que no combatieron en el frente, pero ofrecieron cabal testimonio de su tiempo, que son El retorno del soldado, de Rebecca West, y Los cuatro jinetes del Apocalipsis, de Vicente Blasco Ibáñez, ésta última la obra que permitió al prolífico escritor valenciano alcanzar fortuna y gloria (y ser objeto de muchas envidias), en especial cuando fue llevada al cine? El cine… ¿es posible citar películas de temática bélica más inquietantes que Senderos de gloria, el film que Stanley Kubrik rodó en 1957 basándose en la novela homónima de un excombatiente canadiense, Humphrey Cobb, publicada en 1935, o que la angustiosa Johnny cogió su fusil, dirigida por Dalton Trumbo –un niño de la guerra– en 1971, pero basada en una novela del mismo Trumbo de 1939?

Otra de las novelas germinadas en la amarga experiencia de aquella contienda diabólica es La vida en la tumba, que nació de la pluma del escritor griego Stratis Myrivilis (1890-1969) y vio la luz en 1924, una obra que resiste la comparación con cualquiera de las citadas y que ahora, por fin, ha sido traducida al castellano en la colección sevillana Romiosyne que dirige el profesor Juan José Tejero. Y muy bien traducida, cabe suponer –al menos es muy grata de leer–, por Margarita Ramírez-Montesinos, que se ha cuidado también de la introducción y de las notas.

Para cualquier lector griego Stratis Myrivilis–que, en realidad, se llamaba Efstratios Stamatópoulos– es un nombre mayor de su literatura moderna. Nacido en la isla de Lesbos en 1892, entonces aún bajo dominio turco (la isla de aquellos padres de la poesía lírica que fueron Alceo y Safo, tan queridos por los profesores de lenguas clásicas; la isla que estos días acapara la atención de los telediarios a causa de la afluencia constante de refugiados sirios, iraquís, afganos… que se juegan la vida en su viaje y a los que nadie parece realmente querer), se alistó como voluntario en el ejército griego en 1912 al declararse la guerra de los Balcanes (gracias a la cual Grecia se hizo con Salónica y alrededores, Epiro, parte de Tracia, Creta y varias islas del Egeo, Lesbos incluida) y después combatió en la Primera Guerra Mundial y en la guerra greco-turca que la prolongó en Asia Menor. Su contacto con la feroz violencia bélica no sacó de raíz su nacionalismo, pero lo volvió un pacifista convencido. En La vida en la tumba, de hecho, asistimos a la narración de un goteo de vivencias más o menos brutales, más o menos calamitosas, más o menos agónicas, que llevan poco a poco a su protagonista, el entusiasta sargento voluntario –y lesbio– Andonis Costulas, a descubrir el carácter disparatado de una guerra de la que acaba desengañándose. La muerte de éste por error, al ser achicharrado durante la limpieza de las trincheras conquistadas al enemigo búlgaro a causa del “fuego líquido” que esparcía un cabo francés (es decir, lo mata “fuego amigo”), que a su vez estaba muriéndose de una puñalada en el vientre, un suceso que se nos narra ya al principio del libro, constituye todo un ejercicio de mordacidad, no sé si decir que siniestra, al servicio de un mensaje antibelicista.

Algo, el antibelicismo, que podemos considerar patrimonio común de muchos antiguos combatientes en aquellas graves horas, incluidos los que escribieron sobre la guerra. De muchos, aunque no de todos; quizá ni siquiera de la mayoría, sobre todo si consideramos a los que no probaron a dejar testimonio con su escritura. Myrivilis, Remarque, Hemingway, Cobb, Chevalier y compañía, al narrarlo, cuestionaban o denunciaban el demencial conflicto bélico que los sacó de casa y cambió sus vidas, las de ellos y las de toda su generación. Fue esa necesidad de denuncia, sin duda, la que los impulsó a no guardar silencio y tomar la palabra. Pero Jünger, por ejemplo, no alimentó con sus manos ninguna paloma de la paz, sino que en su obra glorificó la guerra y la trató como simpar escuela de valor. Y es que, si bien muchos excombatientes tornaron a casa hondamente asqueados de la guerra y con unas inmensas ganas de no matar ni a una mosca, su pacifismo sirvió, a la larga, de poco. Hubo otros supervivientes de la gran matanza que habían quedado para siempre prendidos de la cultura de la violencia. Reconvertidos en matones con causa, se vistieron con una camisa negra para convertirse en squadristi fascistas o nutrieron –enfundados éstos en una camisa parda– los Sturmabteilung nazis, así como engrosaron el resto de milicias de similar calaña esparcidas por otros países. El pacifismo de una generación de políticos y activistas por la paz que dieron pasos para intentar impedir que pudiera repetirse barbarie semejante y para paliar sus consecuencias –Aristide Briand, Frank B. Kellogg, Gustav Strasemann, Fridtjof Nansen, Jane Addams…– pudo menos que el nocivo belicismo de Adolf Hitler, otro excombatiente, decidido éste a reescribir a sangre y fuego una historia que no le gustaba, o del también excombatiente Benito Mussolini, el periodista metido a dictador que tanto hizo –como director de Il Popolo d’Italia– porque su país entrara en la Primera Guerra Mundial y que la metió –como Duce– en la Segunda.

La vida en la tumba no es sólo un magnífico ejemplo del pacifismo literario “de trinchera”, comprometido y militante, que, trufado por sus cultores de materiales autobiográficos, brotó de aquel conflicto cruel y bien regado de sangre. Fue también el libro que lanzó la carrera de escritor de Stratis Myrivilis y le abrió el camino hacia una notoriedad que en su país llegó a ser prominente. Un camino empedrado de trabajos periodísticos y de novelas de calidad –La maestra de los ojos dorados, Vasilis el Arbanita, La Virgen Sirena del Mar, de las cuales únicamente la segunda, que yo sepa, se ha traducido al castellano–, relatos éstos últimos repletos de referencias a tradiciones populares y de huellas mitológicas que contribuyeron a normalizar el uso de la dimotikí –la manera de hablar de la gente corriente, distinta a la versión arcaizante y artificial del griego que impulsaba el estado– como lengua literaria, y que le llevaron a la presidencia de la Sociedad Nacional de Escritores Griegos, a la Academia de Atenas, y a ser propuesto por ésta como candidato al Premio Nobel.

El libro de la guerra del narrador lesbio es uno de las obras más leídas del siglo XX en Grecia, y asimismo una de las más traducidas. Se fundamenta en un artificio literario nada novedoso, pero indudablemente eficaz: el encuentro por el autor de un conjunto de cartas que había escrito en el frente macedónico el sargento Costulas a su amada en Mitilene –a la que, obviamente, añora– y que no fueron nunca echadas al correo. Esa estructura narrativa permite al escritor hacer desfilar ante el lector el catálogo de atrocidades característico de la “novela de trinchera” –después hablaremos de ello– y sirve, además, para dotar a la narración de la apariencia de autenticidad que se desprende de su naturaleza epistolar (las cartas, pese a ser ficción, invitan a ser leídas como documentos verídicos).

Hay que decir, con todo, que la narración de Myrivilis presenta importantes diferencias con otras novelas de su especie. Aunque, ¿hay, y no sólo en esta temática, una obra literaria que sea un mero calco de otra? Cada una tiene su particular argumento, su especial estilo, su acento peculiar. El genio de cada autor concreto, su personalidad, pero también el contexto social –nacional, si alguien lo desea así– en que escribe y para el que escribe, introduce un sinfín de especificidades y marca distancias entre unos libros y otros. En este caso la obra está llena de originalidades. Tiene, por destacar alguna, un tono lírico inhabitual (en especial en los pasajes descriptivos) que la distingue a la vez que la enternece. Como la distingue el uso mesurado que el autor tiende a hacer de la ironía (aunque el achicharramiento del protagonista tenga poco de mesurado), una ironía a menudo delicada que se esgrime para castigar el envilecimiento generado por la guerra y, curiosamente, no impide que en muchas páginas la narración se deslice hacia la épica (una paradójica épica que desemboca en decepción). Y trata, y aquí reside la principal originalidad, de la participación en el terrible conflicto bélico de unas tropas, las griegas, un poco atípicas y que operan en un frente de combate, el que atravesaba la disputada Macedonia, que no por secundario fue menos espantoso.

En efecto, mientras el revanchismo francés (Francia, como es bien sabido, había perdido la Guerra Franco-Prusiana en 1871 y rumiaba desde entonces su venganza) o el deseo alemán de recomponer el orden mundial (hasta la citada guerra no se produjo la unificación alemana, de manera que el Imperio Alemán llegó tarde y mal al reparto del mundo que, en su propio provecho, realizaron las potencias coloniales decimonónicas), y el británico de que eso no se produjera (ya que el Reino Unido fue el estado que mayor trozo de la tarta había conseguido), explican la popularidad inicial del conflicto en esos países –donde las fuerzas políticas formaron “uniones sagradas” que comportaban una tregua temporal en las luchas entre ellas, y donde la gente, bien adoctrinada por los respectivos aparatos de nacionalización, se mostraba dispuesta a morir por la patria y a matar en su nombre a unos enemigos entrevistos como deshumanizados–, en Grecia, todavía un estado inestable y relativamente joven, el conflicto también fue interno: como pasó, por cierto, en España, al principio tanto la clase política como la opinión pública se dividieron en germanófilos y aliadófilos.

En España, por fortuna (de lo contrario, ¿cuántos de nosotros no habríamos nacido nunca?), hay que agradecer a Eduardo Dato, a Manuel García Prieto, al conde de Romanones, a Antonio Maura, y a los demás componentes de aquella tropa de políticos que manejaban, con crecientes dificultades, los hilos de la vida pública por aquel entonces, que supieran mantener la neutralidad cuando la guerra estalló y después. El orden político instalado cuatro décadas antes por Antonio Cánovas del Castillo (el régimen de la “oligarquía y el caciquismo” de que hablara Joaquín Costa), daba serias muestras de desfallecimiento, y las demandas de una “nueva política”, de democratización real, de justicia social, eran bien audibles. Los próceres del régimen envejecido, apoyados en una densa red de caciques y en un rey, Alfonso XIII, que no se privaba de intervenir en asuntos políticos –“borboneaba”– se afanaban hábilmente en contener esas demandas y perpetuarse en el poder, y no siempre ocultaron sus simpatías por uno u otro bando beligerante. Eran gente amiga del cabildeo, ejercitada en el tráfico de influencias y recelosa de la chusma. Poco recomendables vistos desde ahora. Pero acertaron, pese a los cantos de sirena que venían de los diversos países contendientes, a mantener a España lejos de la locura horrenda de las armas.

En Grecia, por el contrario, la inicial discordia entre germanófilos y aliadófilos se profundizó y acabó en ruptura abierta. El rey Constantino, favorable a los alemanes (y que estaba casado nada menos que con la hermana del káiser Guillermo II), y el carismático primer ministro, el cretense Eleftherios Venizelos, que se inclinaba sin mucho disimulo hacia la alianza –la Entente– entre franceses, británicos y rusos, representaban los dos polos de una clase política y de una opinión pública fatalmente divididas al respecto. El ideal “panhelénico” (el sueño de una Gran Grecia que reuniría a todos los grecoparlantes en un solo estado que recuperaría algo así como los límites del Imperio Bizantino, incluida Constantinopla, y que se colapsó en la “gran catástrofe” de 1922, cuando los griegos fueron derrotados por el ejército turco de Mustafá Kemal Atatürk) los unía, pero la estrategia para alcanzarlo los separaba con la hondura de un precipicio. El rey y su facción esperaban que un triunfo alemán (y, por lo tanto, el sometimiento de Serbia), beneficiaria las aspiraciones griegas en el sur de los Balcanes. El primer ministro, por el contrario, que la victoria de la Entente (y, con ello, la derrota de los turcos y, luego, de los búlgaros), permitiría anexionarse más territorios en Tracia y en Asia Menor con la protección de dichas grandes potencias. En principio la partida quedó en unas tablas inestables, y los contendientes no se movieron de la posición de neutralidad más o menos estricta, aun sin ocultar sus simpatías. Pero en 1915 la batalla de los Dardanelos obligó a tomar partido. El rey se atuvo nominalmente a la no beligerancia, lo que en tal coyuntura favorecía a alemanes, austriacos y turcos. Venizelos, por el contrario, quiso sumarse sin ambages al bando rival, el de la Entente. El desencuentro se tradujo en sucesivas crisis políticas y en un “cisma nacional” que abriría muchas heridas y dejaría profunda y larga huella. En el verano de 1916 la división se consumó. Mientras el rey y su gobierno proalemán permanecían en Atenas y controlaban parte del país gracias a los grupos de oficiales en activo y en la reserva que organizó el general –y futuro dictador– Ioannis Metaxas, los cuales se dedicaron a sembrar el terror entre sus oponentes, Venizelos se instaló en Salónica al frente de otro gobierno que fue de inmediato reconocido por los países de la Entente y que, al año siguiente, consiguió imponer su autoridad a toda Grecia tras la renuncia y exilio del rey, forzado por las presiones franco-británicas. Ya antes de tal desenlace, los griegos de la zona bajo el gobierno de Venizelos formaron unidades militares que partieron a combatir junto a sus aliados. En ese caso, es decir, en el espacio regido desde Salónica, estaba Lesbos, la isla de Myrivilis y del sargento Costulas, el voluntario de ficción, en gran parte trasunto del autor, que sale de su pequeño mundo para efectuar un viaje a ninguna parte (o mejor, un viaje hacia la muerte).

Esa diferencia de contexto con, por ejemplo, el frente occidental que atravesaba los campos belgas y franceses, explica que los episodios de la novela de Myrivilis no siempre tengan parangón –no pueden tenerlo– en otras obras literarias de la misma temática. Hay, obviamente, puntos de contacto: el realismo crudo, la brutalidad de los oficiales, el tedio de las trincheras, la suciedad, los piojos, la sarna, el barro, las latas de carne en conserva, las fantasías lascivas de hombres sin mujer, la censura postal, la nostalgia de la anterior vida civil, siempre idealizada, la omnipresencia en el frente del estruendo provocado por la artillería y por las ráfagas de las ametralladoras, el miedo a esas incesantes detonaciones, la destrucción provocada por obuses, torpedos, bombas incendiarias, lanzallamas y otros trastos de matar, el auténtico y el falso heroísmo, el azar, la desazón de las marchas y patrullas nocturnas, con peligros que acechan por doquier y llaman a reforzar la camaradería, los cuerpos desmembrados, la injusticia y la irreversibilidad de la muerte, los consejos de guerra sumarísimos que acaban en fusilamientos, las maquinaciones para provocar enfermedades que puedan permitir a un soldado desmoralizado abandonar el frente, las abyectas violaciones que sufren mujeres anónimas, la muerte de niños inocentes, el racismo descarado (franceses e ingleses respecto a sus tropas coloniales, africanas y asiáticas, pero también el antisemitismo de siempre que se hace carne en algún que otro soldado griego)… “Todas las conquistas de la mente humana sobre la ciencia, técnica, ingeniería y psicología, se han convertido en instrumentos para matar al mayor número de hombres soterrados frente a nosotros”, escribe Myrivilis al comenzar una relación de los “artilugios demoníacos” en el uso de los cuales los guerreros son adiestrados a la espera de la “gran masacre”, de “un crimen organizado con un método satánicamente pensado”. La vida en la tumba, como ocurre con obras semejantes, ya lo hemos más que insinuado, es una alegato contra todo eso, un disparo contra la guerra, una protesta en letras de imprenta, una denuncia en toda regla.

Pero hay elementos imposibles de encontrar –o no tan fácilmente– en las experiencias de los combatientes de otros ejércitos. Por ejemplo, la facilidad de las deserciones. Un griego alistado en las fuerzas de Venizelos podía huir al sur, donde, al menos durante un tiempo (hasta mediados de 1917), otro gobierno griego que mantenía una posición muy distinta en la guerra lo acogería con los brazos abiertos… O la mescolanza de gentes en un mismo marco geográfico que hacía tan difícil el sueño wilsoniano de una Europa de naciones-estado pacífica y coherente. Hay un episodio extraordinario que resume con claridad más que notoria la perplejidad de un nacionalista heleno –como era el autor y como era su personaje– ante la mescolanza étnica, religiosa y cultural que imperaba en los Balcanes. Las tropas de Lesbos llegan a Monasteri –que es como los grecoparlantes llaman a Bitola, importante ciudad que los serbios habían arrebatado a los turcos en 1912, y que hoy forma parte del estado que los gobiernos de Atenas no quieren que se llame Macedonia, sino Antigua República Yugoslava de Macedonia…– y son calurosamente recibidos como ansiados libertadores por los griegos que viven en la ciudad, que en realidad es un rico mosaico de nacionalidades. Una niña, al enterarse del lugar de origen de los soldados que atraviesan aquellas calles, incluso recita de memoria las glorias antiguas de su isla: “Lesbos, la patria de Safo, de Alceo, de Arión, de Pítaco, de Teofrasto, la cuna de la música y de la poesía lírica…”. Pero el protagonista se pregunta si ha venido a luchar contra los serbios para liberar a los oprimidos griegos de Monasteri (que es lo que éstos sin duda querrían), o a luchar contra los alemanes y los búlgaros para ayudar a los serbios que oprimen a esos griegos (y que es lo que en verdad los ha llevado hasta allí). “¡Señor, apiádate de nosotros!”, grita en su interior el sargento Costulas. Entre los agasajos de aquellos griegos irredentos que no van a ser redimidos, “algo comienza a resquebrajarse en nuestro interior. ¿La fe? Lloramos también con ellos, perplejos”. En otro episodio, el sufrido protagonista es alojado, convaleciente, en la vivienda de una familia macedonia que también sufre porque tiene dos hijos movilizados a la fuerza en el ejército búlgaro. Sus miembros lo acogen, pese a ello, con esmerada hospitalidad, aunque las dificultades que encuentran huésped y anfitriones para comunicarse son formidables: éstos hablan una lengua que aquél no entiende (suponemos que es macedonio), aunque sí que la entienden los serbios y los búlgaros, lo que no significa que ellos quieran ser búlgaros o serbios (ya que odian tanto a los unos como a los otros), ni que tampoco quieran ser griegos… Una pesadilla, insisto para políticos a lo Woodrow Wilson.

En fin, hay que dar la bienvenida a la publicación de este libro de la manera más calurosa. La vida en la tumba no tiene nada que envidiar a otras obras de su especie y, encima, nos obliga a recordar la complejidad –que en el caso griego alcanzo un grado superlativo, ya que el ciclo bélico se prolongó diez años– de aquella guerra que iba a acabar con todas las guerras y que sirvió para bien poco, como mucho de primer acto de otras guerras por venir, aún peores y más destructivas. Además, pone al alcance de los hispanohablantes una de las mejores novelas de la literatura griega o, dicho quizá con más propiedad, neogriega (o neohelena). Para muchos de nosotros hablar de literatura griega es igual a hablar de Homero y de Hesíodo, de Platón y Aristóteles, de Sófocles, Esquilo y Eurípides, de Aristófanes y Menandro, de Anacreonte, de los citados Alceo y Safo, de Heródoto, Tucídides, Jenofonte, y del resto de los venerables nombres que los viejos bachilleres conocían –conocíamos– de memoria (lo que saben los nuevos bachilleres es otro problema). Pero los autores griegos de tiempos menos remotos y afamados no han merecido, no cabe duda, tantas traducciones como debieran, los que han conseguido ser vertidos al castellano lo han sido más en ediciones universitarias que en comerciales, y, por ende, no han logrado ser suficientemente difundidos ni leídos. Gran parte de de ellos son casi desconocidos en España aunque, como ocurre con las meigas, haberlos haylos.

Un buen número de lectores cultos, sin duda, acertarían a alegar, si preguntáramos sobre el tema, que conocen a Konstantinos Kavafis (si mi información no está equivocada, uno de cada cuatro libros de literatura griega moderna publicados en España son versiones, en castellano o en catalán, de este celebérrimo poeta alejandrino). No serían pocos los que mentarían también a Nikos Kazantzakis, a Vasilis Vasilicós, a Odisseas Elytis o a Giorgos Seferis (el primero, el narrador que más traducciones al español ha generado; el segundo, el autor de Z, la novela que fue llevada al cine por Costa-Gavras; los otros dos, notables poetas de fama mundial por haber sido galardonados con el Premio Nobel). Algunos se atreverían, acaso, a añadir a éstos nombres unos cuantos más: Yannis Ritsos, Kostís Palamás, Apostolos Doxiadis, Andonis Samarakis, Petros Márkaris, Kikí Dimulá, Kostas Vrachnos… Pero pocos pasarían de ahí. Afortunadamente, parece que entre los tenaces estudiosos del griego clásico –¿del griego lengua muerta?– fluye una corriente de reivindicación de la literatura griega moderna –la escrita en un griego más de ahora: el griego es una lengua viva y bien viva– no muy estruendosa, pero que, pertinaz, no cesa. Los profesores Tejero y Ramírez-Montesinos han dedicado su vida a enseñar griego (es decir, griego clásico) aunque, como ocurre con un número creciente de sus colegas, saben mirar asimismo hacia lo escrito en fechas no remotas en aquellas riberas –tan lejanas y a la vez tan cercanas– del Mediterráneo. No son los únicos, claro está, ni han sido los primeros, a pesar de que no andamos muy sobrados de gentes como ellos. Confiemos en que el ejemplo siga cundiendo y que, de su mano, o de otras manos, nos lleguen nuevos textos neogriegos –¿no era una vergüenza que, casi cien años después de haber sido escrita, todavía no hubiera versión castellana de La vida en la tumba?– de manera que la recepción de esa literatura consiga abandonar el estado de escualidez en que todavía se encuentra en esta parte, la nuestra, del mundo. Mientras tanto, leamos este hermoso libro de un hombre de paz, Stratis Myrivilis. Vale la pena.

 

Joan J. Adrià i Montolío

 

 

 

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Reclam

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ODO MARQUARD, Der Einzelne, Vorlesungen zur Existenzphilosophie, Reclam, Stuttgart, 2014, 247 pp., ISBN: 978-3-15-019086-9.

La obra del recientemente fallecido Odo Marquard (1928- 2015) reúne ciertas cualidades que permiten explicar el considerable número de lectores que ha ido ganando con el tiempo. Por una parte, su carácter “tan escéptico como jocoso”[1] se refleja en las recopilaciones de artículos y conferencias que conforman la práctica totalidad de su producción, generando simpatía en el lector, en especial, si está predispuesto a concordar con las opiniones del pensador; por otra parte, su ingenio para plasmar en sonoros eslóganes “los lineamientos generales y visiones de conjunto”[2] de su época hace que se convierta en un autor dado a la cita “resultona”. Este efecto, grato a muchos, permite domesticar para el lector presuroso la amenaza de lo complejo, reduciéndola a un mínimo común denominador manejable que evite el trabajo de adentrarse en los pormenores de los problemas difíciles y muchas veces aporéticos a los que la filosofía es tan dada. Sin embargo, estas cualidades que pueden dejar insatisfecho a un lector que exija un pensamiento más concreto y profundo, se convierten a veces en virtudes pedagógicas, siempre que uno las tome como un punto de partida, en el desarrollo más extenso de unas lecciones universitarias como las que recoge el volumen del que nos ocupamos.

Der Einzelne reúne las clases magistrales [Vorlesungen] acerca de la filosofía de la existencia que Marquard impartiese en los años 1975 y 1978 en la Universidad de Giessen. En ellas, se busca presentar este pensamiento incidiendo en la actualidad de una corriente que fue dominante en la posguerra, pero que había perdido su pujanza, sobre todo, a partir de los años sesenta. Para los alumnos de Marquard, el existencialismo era la “penúltima filosofía” (p.9), aquella que justo precedía a la actual y que, por tanto, les sonaba como un asunto demodé. Un posible desinterés que el profesor, con su aludido sexto sentido para la actualidad, prevé y evita interpretando el existencialismo como una “enfática filosofía del individuo (Einzelne)” (p.12), un tema siempre vigente ya que “sólo quien ha aprendido a ser un individuo, ha aprendido a vivir” (p. 15).

Una vez situado este gancho para la audiencia, Marquard se adentra, con su habitual claridad expositiva y un suficiente rigor académico, en la determinación histórica del sentido que quiere conferirle

 a esa filosofía de la existencia que se estudia. Para ello, la diferencia de una corriente de más larga tradición en la modernidad, la “filosofía de la autoconservación”, también enfocada en el individuo, pero con la vista puesta en la explicación de los motivos por los que el ser humano, con toda su improbabilidad de ser desprovisto de esencia o carencial que diría Arnold Gehlen, ha sido posible. A diferencia de ésta, la filosofía de la existencia no presta atención al cómo de la supervivencia, sino que se centra en el quehacer posterior que ésta acarrea. Se trata, pues, de una corriente que no puede aparecer hasta el momento en que la idea de Dios es liquidada definitivamente y se abre la posibilidad de un pensamiento de la libertad radical de la acción humana, un “poder de la libertad humana que vive de la impotencia de dios” (p. 55). Gracias a la progresiva desaparición de lo divino de la imagen racional del mundo a lo largo de la modernidad, se habría liberado el poder inmanente del hombre encarnado en el mundo de las ciencias. El proceder científico moderno habría tenido lugar gracias a la confianza en la posibilidad de alcanzar conceptos esenciales que suponen de por sí una “limitación de la omnipotencia divina” (p.80);[3] mientras que el creciente éxito del conocimiento y de sus implicaciones técnicas tendría la consecuencia práctica de crear una nueva forma de teleología no basada ya en el despliegue de las potencialidades naturales de los entes, sino en las capacidades transformadoras que la acción humana había encontrado y obtenido gracias a esa libertad de nuevo cuño. Pese a ello, este mundo científico racional de los conceptos y las esencias había acabado por fracasar en el intento de conformación y comprensión de la realidad alejándose cada vez más del mundo de la vida en que el individuo habita. De esta forma, la pregunta por el sentido, una pregunta directamente ligada a la comprensión de la filosofía de la existencia como pensamiento del quehacer de un ser carencial arrojado a un mundo concreto, se habría tornado acuciante.

Así, la filosofía de la existencia irrumpe cuando “la metafísica tradicional se quiebra, cuando su teleología desaparece, cuando sus conceptos de esencia abdican” (p. 98). Un paso que tendrá lugar dos veces en tiempos recientes, el primero de ellos con la respuesta enfática de Kierkegaard frente a una filosofía de la historia que “funcionaliza al individuo” (p. 106) como un medio de realización del sistema final. Para Marquard, el pensamiento del teólogo danés es una “protesta contra el sistema” (p. 152) hegeliano en nombre de la soledad ante la que se sitúa el existente en su dimensión religiosa, confrontándose desnudo ante un Dios que es “la negación del ser” (p. 157) y que desvela la relevancia concreta del individuo. Sin embargo, la importancia de ese Otro absoluto de la que, según Marquard, depende la puesta en valor del existente, hace que, en el caso de Kierkegaard, “la superación de la teología (…) no sea completa” (p. 180) y no dé pie a la libertad radical sobre la que se sitúa al existencialismo. Un paso que se dará por fin en la segunda encarnación de la filosofía de la existencia que es, naturalmente, la que iniciase Heidegger con su obra capital Ser y tiempo y que continuaría con el existencialismo francés.

Esta nueva emergencia del existencialismo tiene que ver, según se expone, con la crítica de Heidegger al esencialismo platonizante en el que Husserl cayese a raíz de la introducción del requisito metodológico de la reducción transcendental en sus Ideas para una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica de 1913. En este caso, la crítica heideggeriana sería del todo inmanente, recordando la temporalidad intrínseca del ser humano y el peso fundamental que tanto el pasado, conformador del mundo en el que uno cae, como el futuro, punto de fuga que da pie a la unicidad de cada hombre en concreto en la decisión anticipatoria de su muerte, tenían en su existencia particular. Estas dimensiones habían sido dejadas de lado por Husserl ya que “esencialismo significa el triunfo extremo del tradicional privilegio del presente” (p. 220), un presente eternizado ya que sus realidades serían producto de las esencias a las que el fenomenólogo trata de acceder en su descripción. Con este recordatorio de la facticidad del ser humano y de la intransferibilidad de su propia vida, la filosofía de la existencia, aun cuando el propio Heidegger renegase de ella, se convertía en esa filosofía radical del individuo que Marquard reivindicaba y que hasta entonces no se había podido cumplimentar.

Haciendo balance de estas líneas básicas de la exposición del filósofo pomerano, podemos decir que, si uno se sitúa mentalmente en sus años de estudiante, no puede sino envidiarse a quienes tuvieron la suerte de recibir estas lecciones ya que, si bien, dada la complejidad de lo que abarcan, pecan de cierta falta de exhaustividad, sitúan los problemas centrales de la filosofía de la existencia en su contexto histórico y dan un punto de partida sobre el que el estudiante primerizo puede profundizar. No obstante, no faltan ciertas querencias marquardianas que quien no conozca al autor puede pasar por alto y que deberíamos señalar. Al fin y al cabo, Marquard dibuja una imagen del existencialismo que cuadra bastante bien con su comprensión de la función compensadora de la filosofía. El existencialismo emerge allí donde el pensamiento inclina en exceso la balanza hacia esas esencias ideales o principios de los que Marquard bien querría despedirse.[4] Sin embargo, tanto Kierkegaard como Heidegger rechazarían la activa reivindicación de la Bürgerlichkeit liberal que hiciera el autor de estas lecciones,[5] seguramente, porque inclinaron la balanza en exceso hacia el otro lado. No se trata con esto de adentrarnos en confrontaciones políticas, sino de calibrar los motivos por los que rescata lo que rescata del existencialismo y deja de lado aspectos más polémicos. Porque, ¿qué puede aprender Marquard de la filosofía de la existencia? De Kierkegaard, adopta la comprensión de la ironía que le permite situarse entre las distintas esferas de la vida del individuo concreto. No obstante, la ironía que rescata y practica está desprovista de cualquier rasgo militante, es más bien el gesto depotenciador del escéptico que relativiza lo que se presenta como incuestionable sin comprometer su posición propia. Por otra parte, de Heidegger rescata la vía que éste abrió, pero no recorrió en extenso, la de una hermenéutica que, como dice al final del libro, “tiene que ver con la conexión” (p. 237), una conexión social e histórica de la que depende todo proyecto de existencia en tanto uno no parte de cero ni vive en aislamiento. De esta forma, el peligro del “decisionismo” existencialista, el riesgo inscrito en la posibilidad que se abre al existente individual de hacer cumplir su voluntad sin cortapisas, se diluye en una nueva compensación que lo hace compatible con una cohesión social basada en el diálogo. En definitiva, y pese a lo didáctico de su exposición, el peligro que corre el lector de Der Einzelne si no coteja lo que allí se presenta es acabar haciéndose una idea de la filosofía de la existencia parcial y difuminada tras un rescate muy adecuado a los valores del presente con los que Marquard se identifica.

 

Pedro García-Durán

[1] Hans Robert Jauß, “Epilog auf die Forschungsgruppe „Poetik und Hermeneutik“”, en: Gerhart von Graevenitz, Odo Marquard (eds.): Kontingenz; Poetik und Hermeneutik 17, Fink, Paderborn 1998, p. 530

[2] Jacob Taubes, Del culto a la cultura, Elementos para una crítica de la razón histórica, trad. de Silvia Villegas, Katz, Buenos Aires, 2007, p. 351.

[3] Odo Marquard sigue aquí la tesis de su coetáneo Hans Blumenberg acerca de los motivos de la caída de la mentalidad medieval. Este colapso se habría producido a raíz de la acentuación de la omnipotencia y la lejanía divina que, en el nominalismo, generaba un mundo siempre supeditado a ella y, por consiguiente, carente de cualquier garantía cósmica que lo hiciese fiable. Contra esa idea se creó, para Blumenberg, el proyecto moderno de ciencia y se desarrollaron sus implicaciones técnicas. Véase Hans Blumenberg, La legitimación de la Edad Moderna, trad. de Pedro Madrigal, Pre-Textos, Valencia, 2008, pp. 125-226.

[4] Así se puede ver en una de sus obras más célebres que lleva por título Adiós a los principios, Institució Alfons el Magnànim, Valencia, 2000.

[5] Una Bürgerlichkeit que debe entenderse como ciudadanía democrática dentro de una sociedad parlamentaria. Al respecto puede consultarse Odo Marquard, Individuo y división de poderes. Estudios filosóficos, trad. de José Luis López, Trotta, Madrid 2012.

 

 

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Sosiego. El arte de envejecer

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WILHELM SCHMID, Sosiego. El arte de envejecer, traducción de Francisco García Lorenzana, Kairós, Barcelona, 2015, 104 pp. ISBN: 978-84-9988-439-4.

En la sociedad actual vemos el envejecimiento como una enfermedad que aspiramos a eliminar o a paliar en gran medida. El ego moderno busca la eterna juventud como ideal narcisista de una ciencia sin límites. La obra de Wilhelm Schmid permite que nos adentremos en el escabroso tema del envejecimiento y la muerte desde la reflexión filosófica, recogiendo algunas aportaciones de la tradición y actualizándolas con claridad y franqueza.  Para conseguir esto apela al arte de vivir que supondría el arte de envejecer. Las fuentes de su planteamiento teórico son Epicuro, el maestro Eckhart, Séneca, Demócrito, reflexiones del existencialismo y todo ello actualizado con ideas de la moderna tanatología y aportaciones de la ciencia. Schmid trata el tema de la muerte con poca complacencia; sin embargo, en su libro, busca rescatar la vida que permanece en el ocaso de nuestra existencia. El autor considera que desde la reflexión, la consciencia y la búsqueda de sentido podemos descubrir recursos que hagan nuestro proceso de envejecimiento más fácil y provechoso. Todos esos recursos los sintetiza en la búsqueda de la serenidad, y para alcanzarla propone algunos pasos.

            El primer paso para alcanzar la serenidad es reflexionar sobre las etapas de nuestra vida y aceptar sus peculiaridades. La vida es continuo cambio y transformación. El envejecimiento forma parte de nuestra vida desde su inicio. Sin embargo, en el ocaso de nuestra existencia crece el interés por los límites de la vida y nos preocupa más el análisis y la evaluación del pasado que la perspectiva futura. Aceptar esa nueva condición nos acerca a la serenidad.

            Para alcanzar la serenidad es necesario mantener una actitud abierta frente a los cambios asociados con la edad. Hay que preservar el lema “yo puedo hacerlo” para compensar las fuerzas que nos abandonan concentrando mejor las disponibles y seleccionando los recursos que tenemos para optimizar los resultados. En este sentido sería muy beneficioso para nuestras sociedades que volviéramos a apreciar esa maestría de vida de los ancianos. En la vejez el cuerpo ha de ser mantenido en movimiento para que no se oxide, aumenta nuestra soledad y en muchas ocasiones llegamos a grados de dependencia similares a los del principio de nuestra vida. Por esta razón resulta pertinente preparar el entorno en el que nos gustaría envejecer de acuerdo con las circunstancias disponibles.

            Lo más adecuado sería que la persona anciana pudiera seguir con sus costumbres en su residencia habitual (p. 35). Los hábitos trasmiten tranquilidad y nos permiten dejarnos llevar en la vida de forma fiable. Las personas sostenemos nuestras vidas con una red de costumbres que

otorgan un ritmo y una estabilidad a nuestro devenir existencial. La vida del anciano que transcurre con fuerzas mermadas, con relaciones limitadas y entre dificultades diversas, precisa de la estabilidad de las costumbres.

            Ahora bien, el envejecimiento también propicia una ligereza del ser que permite disfrutar de algunos placeres de la vida. Estos placeres siempre han estado a nuestra disposición, pero ahora, pasados los momentos álgidos de nuestra sensualidad, nos permitimos disfrutar con mayor intensidad. La serenidad consiste en poder degustar de forma consciente estos placeres: el placer de viajar, el placer de conversar, el placer de escribir, el placer de la jardinería, el placer del ocio,… Hay dos placeres que el autor menciona con especial relevancia: el placer de recordar lo vivido que supone la reconstrucción de la narración que da sentido a nuestra vida; y el placer sexual —entendida en un sentido amplio— donde el decaimiento de la pulsión no impide la intensidad de una relación que se fundamenta en la comunicación.

            Alcanzar la serenidad también supone fortalecer la capacidad de sufrimiento para poder convivir con pequeñas dolencias. El autor considera que en muchas ocasiones se relaciona la vejez con la depresión. Piensa Schmid que más que depresión se trataría de melancolía causada por las pérdidas acaecidas y los proyectos no alcanzados.

            El contacto físico también facilita la serenidad. “Cuando me tocan, vivo y siento que vivo; cuando me dejan de tocar, me abandona la vida y dejo de sentir la vida. El contacto físico es una atención sin la cual tanto el cuerpo como el espíritu se acaban secando y marchitando. Cuanto menos contacto físico recibe una persona, más extraño se sentirá consigo mismo y con los demás, y al final también con el mundo. (…) Aquel que no recibe el roce de nadie ni de nada muere en soledad mucho antes de que llegue la hora de su muerte” (p. 58). Puesto que nuestra cultura no propicia el contacto con las personas ancianas el autor habla del “contacto espiritual” que surge de la amistad y de la amabilidad como sustitutos del contacto físico.

            Los hijos favorecen la serenidad porque representan la perpetuación de la vida. Además, si estos a su vez tienen hijos, permiten el desarrollo de un tipo de amor muy especial entre abuelos y nietos. También resulta importante para recrear el amor en nuestras vidas los hermanos. Pero en realidad la fórmula puede ser simplificada hasta llegar a la esencia del amor, que en términos del autor es: “La vida es más hermosa y tiene más sentido cuando existe al menos una persona de cuya existencia me alegro y que por su parte se alegra de que yo siga aquí, aunque no sea todos los días” (p. 67).  La amistad facilita la adquisición de la serenidad porque se fundamenta en la confianza y en los buenos recuerdos.

            Se adquiere la serenidad con el conocimiento pero no de datos parciales sino de la totalidad de nuestra vida, aceptándola y valorándola. Y también asumiendo el valor de los fracasos, con sentido del humor y alegría. Contemplando la vida desde una cierta distancia, con serenidad y plenitud, buscando culminar con alegría la gran obra de arte de mi existencia.

            Hemos de encontrar una actitud adecuada ante el final de la vida. La inquietud que produce la muerte se sustenta en el significado que ésta tiene para nosotros. Encontrar el significado a la muerte supone dar sentido a la vida. “El hecho de conocer un límite temporal nos impulsa a hacer algo con la vida que parezca valioso, en la medida de lo posible” (p. 80). En la actualidad algunos científicos se plantean la eterna juventud. Sin embargo el ciclo de la vida supone necesariamente la muerte, la desaparición del individuo concreto. Aceptar este hecho supone en la actualidad plantearse libremente todas las posibilidades: el suicidio, la eutanasia activa y la eutanasia pasiva. Para el autor la legislación debería recoger todas estas posibilidades apelando a la conciencia y a la meditación profunda del sujeto libre y autónomo; descartando, por supuesto, que se trate de un estado de ánimo temporal.

            ¿Qué hay más allá de la muerte? Es una de las preocupaciones máximas de los seres humanos en todas las épocas y en todos los momentos de nuestra vida, pero quizá lo sea más hacia el final de la misma. “La serenidad es la sensación y la idea de saberse cobijado en la Eternidad sin que tenga ninguna importancia el nombre que se le dé” (p. 89). No importa que nuestras creencias surjan del pensamiento filosófico o de una religión, lo importante es abrir nuestra vida a una dimensión eterna. Al final de nuestra vida la energía abandona nuestro cuerpo y se transforma en otra forma de energía. La filosofía antigua llamaba “alma” a la energía en nosotros. Respecto al cuerpo, nuestros átomos y moléculas tampoco se destruyen. Dejan de existir en una forma concreta pero sus componentes se transforman en otra cosa. “Se puede pensar que la energía de una persona se vuelve a incorporar al océano de energía cósmica, que llenará de energía nuevas formas de vida. De esta manera el muerto podría volver a la vida en otras personas, seres y cosas: el eterno retorno de la vida” (p. 92). La energía se reencarna en otra figura y acaece de nuevo el “gran asombro”, un nuevo ser se percibe como una nueva vida naciente. El autor considera que el sentido de este proceso de la vida es desarrollar todas las potencialidades del ser “ad infinitum”. Wilhelm Schmid concluye: “¿Y si no fuera así? Entonces esta vida ha sido, por lo menos, una vida hermosa” (p. 96).

 

Xavier Torró

 

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Le livre d’or du corps humain

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GIORGIO BORDIN, MARCO BUSSAGLI, LAURA POLO D’AMBROSIO, Le livre d’or du corps humain. Anatomie et Symboles, trad. del italiano de Jacques Bonnet y Todaro Tradito. Éditions Hazan, Paris, 2015, 504 pp. ISBN : 978-2 7541-0810-2.

VERSIÓN ESPAÑOLA

Las Ediciones Hazan presentan en este volumen un recorrido por la historia de la representación artística del cuerpo humano y de sus usos simbólicos. Editado a modo de diccionario didáctico, el libro es ante todo una historia visual del cuerpo, contada a través de 500 láminas acompañadas de notas explicativas que aportan claves técnicas e iconográficas para una mejor comprensión de las obras. Tras un recorrido imprescindible por los ejemplos más significativos de cada periodo artístico, la selección de las imágenes gana en originalidad conforme se concretan los temas, sorprendiendo al lector con algunas obras heterodoxas que no suelen figurar en las compilaciones de Historia del Arte. Los textos, tomados de Le Corps. Anatomie et symboles (Marco Bussagli) y de La Médicine (Giorgio Bordin y Laura Polo D’Ambrosio), nos introducen en el universo simbólico de la representación anatómica y en el contexto histórico y cultural de las tipologías iconográficas analizadas.

La obra se inicia con una breve historia general de los cánones de belleza y de los sistemas de proporciones, desde los esquemas egipcios de representación, que combinan el riguroso cálculo matemático con la perspectiva jerárquica al servicio del poder faraónico; hasta el Modulor de Le Corbusier (p. 23), basado en el número áureo y empleado en la configuración de las unidades habitacionales del arquitecto en Marsella. Una segunda sección aborda la evolución de la representación de la figura humana desde las sintéticas figuras prehistóricas de Lascaux hasta el Body Art, iniciado por Man Ray con su fotografía Tonsure (p. 100). El resto del volumen está dividido en bloques temáticos en los que se analizan distintos patrones históricos de representación de las edades del hombre, las partes del cuerpo, la enfermedad, el dolor físico y mental o el trabajo del médico.

El viaje visual por el cuerpo humano que proponen los autores parte de la premisa de que el cuerpo no debe ser entendido como una superficie neutra, como pura naturaleza o mera “máquina”, tal y como se advierte desde la introducción, sino como una realidad sometida al devenir histórico y saturada de relaciones de poder, patrones de género, jerarquías sociales y complejos significados culturales que el arte tiene la capacidad de expresar y de construir al mismo tiempo.

La relación entre arte y ciencia es uno de los temas centrales del volumen: no en vano la obra está protagonizada por el arte a partir del siglo XV y hasta nuestros días, si bien los autores otorgan especial relevancia, dentro del arte premoderno, al clasicismo griego y a notables ejemplos de representaciones anatómicas y médicas medievales. Es el caso del bello esquema de la fisiología del ojo de Hunayn ibn Ishaq (p. 167), quien en el siglo IX tradujo al árabe y transmitió al Occidente medieval los textos de Hipócrates y Galeno.

Pero es a partir del Renacimiento italiano cuando se produce una revolución en la relación entre arte y ciencia, revolución que da lugar a nuevas formas de representación del cuerpo, entendido ahora como microcosmos cuya visión debe remitirnos al orden superior de la naturaleza. El cuerpo humano encarna los principios vitruvianos de euritmia, orden, proporción, simetría, decoro y distribución, que a partir del siglo XV son referencia de autoridad ineludible en toda creación artística (El hombre de Vitruvio, Leonardo da Vinci, p. 18).  Paralelamente a una nueva antropología marcada por la Antigüedad clásica como autoridad artística y filosófica, se producen profundas transformaciones en la concepción del artista, pensado a partir de este momento como humanista que precisa de un saber a la vez práctico y científico, iniciándose así el desplazamiento de las bellas artes desde el ámbito de las artes manuales hacia el de las artes liberales. La práctica artística adquiere un nuevo estatuto gracias al uso indispensable de las matemáticas, como muestran los tratados de Alberti, Leonardo da Vinci, Sebastiano Serlio o Vincenzo Scamozzi. En pintura, el uso de las matemáticas se convierte en norma a partir de la codificación de los principios de la perspectiva lineal en las tablas florentinas de Brunelleschi. En arquitectura, será de nuevo Brunelleschi quien produzca, con el Hospital de los Inocentes, el manifiesto fundacional de la arquitectura moderna, basada en la configuración de espacios racionales y homogéneos que deben relacionarse entre sí orgánicamente a partir de reglas de proporcionalidad numérica. Al mismo tiempo se eleva la consideración de la técnica, de la práctica, de la manipulación directa de los objetos y del uso de nuevos instrumentos científicos para la producción de arte y de conocimiento. Estas modificaciones tienen un impacto directo sobre la percepción y la representación del cuerpo, que se convierte en centro privilegiado de atención de artistas y científicos a partir del siglo XV. Así, arte y ciencia intersectan en las minuciosas representaciones anatómicas de los siglos XVI y XVII, resultado a la vez de la observación directa y del riguroso conocimiento anatómico (como es el caso de los Estudios de cráneos de Leonardo da Vinci, p. 218; o  de los grabados de la Exercitatio anatomica motu cordis et sanguinis in animalibus, de William Harvey, p. 237).

La nueva interdependencia entre conocimiento teórico y práctico resulta especialmente relevante en el ámbito de la medicina. El arte en la Modernidad testimonia los cambios que se producen en la figura del médico a partir de la publicación de la obra de Vesalio De Humani Corporis Fabrica. El médico, que antes del siglo XV dictaba lecciones desde la cátedra sin entrar en contacto con los cuerpos, trabajo de los aprendices, comienza a impartir sus lecciones de anatomía al mismo nivel que los alumnos, volcado sobre el cadáver, cuyos miembros debe conocer y manipular directamente, sin que pueda ya conformarse con un saber puramente teórico alejado de una práctica anteriormente indigna de su estatuto social.[1] Así lo muestran la Lección de anatomía del doctor Willem Van der Meer, de Michel y Pieter Van Mierevelt (p. 482) o la célebre Lección de Anatomía del Doctor Tulp, de Rembrandt (p. 199), obras que no solo son testimonio de la nueva medicina, sino del modo en que el arte se utiliza en el siglo XVII como instrumento social de prestigio de una burguesía crecientemente adinerada.

En la historia del arte desde finales del siglo XVIII, el volumen concede especial relevancia a las nuevas representaciones de la patología mental o del malestar interno expresado mediante estados orgánicos. Este tema sin precedentes, al menos como objeto artístico con interés en sí mismo, se explica a partir del nacimiento de la psicología y de nuevos modelos de subjetivación y de autopercepción que Georges Vigarello[2] resume en su última obra como la idea, insólita hasta el siglo XVIII, de que el cuerpo es capaz de revelar estados del alma. Según el autor, el paso de una concepción del cuerpo como medio para percibir el mundo físico al cuerpo como medio de autopercepción psíquica se produce en Le Rêve de d’Alembert, de Diderot, y la historia del arte da cuenta de ello a través de nuevos modos de representación anatómica. Los autores seleccionan obras que revelan, a través del cuerpo, el sufrimiento psíquico padecido por el sujeto contemporáneo, especialmente en contextos urbanos. En El día después, de Edvard Munch (p. 286), la ebriedad y el cuerpo de la protagonista, extenuado y lánguido sobre la cama, no son sino el síntoma de un estado de agotamiento y desolación interna. Asimismo, la percepción deformada de la realidad y del propio cuerpo es un recurso expresivo recurrente para dar cuenta de los nuevos sentimientos individuales de vacío y de angustia (El grito, Edvard Munch, p. 362), pero también de enfermizos estados colectivos que revelan la degradación moral de una sociedad (¿De qué mal morirá?, Francisco de Goya, p. 412) o los horrores y absurdos de las guerras del siglo XX (Apto para el servicio, George Grosz, p. 419).

En definitiva, los autores de Le livre d’or du corps humain ofrecen un trabajo deliberadamente introductorio, pero con gran sentido pedagógico y una inteligente labor de selección de obras, que resulta muy recomendable para cualquiera que desee aproximarse al ámbito complejo y fascinante de la historia del cuerpo y de su representación artística.

 

VERSION FRANÇAISE

Dans ce volume, Les Éditions Hazan retracent l’histoire de la représentation artistique du corps humain et de ses usages symboliques. Le livre, admirablement édité à la manière d’un dictionnaire didactique, est avant tout une histoire visuelle du corps, racontée à travers 500 illustrations accompagnées de notes explicatives qui fournissent des clés techniques et iconographiques pour une meilleure compréhension des œuvres.  Après un passage indispensable par les exemples les plus significatifs de chaque période artistique, la sélection des images gagne en originalité à mesure que les sujets se concrétisent, surprenant le lecteur par quelques œuvres hétérodoxes qui ne figurent habituellement pas dans les compilations d’Histoire de l’Art. Les notes tout comme le texte qui introduisent chaque partie sont extraits de « Le Corps. Anatomie et symboles », de Marco Bussagli ; et de « La Médicine », de Giorgio Bordin et Laura Polo D’Ambrosio. Le texte plonge le lecteur dans l’univers symbolique de la représentation anatomique et dans le contexte historique et culturel des typologies iconographiques analysées.

L’œuvre commence par une brève histoire générale des canons de beauté et des systèmes de proportions, depuis les schèmes de représentation égyptiens, qui combinent un rigoureux calcul mathématique et une perspective hiérarchique au service du pouvoir pharaonique ; jusqu’au Modulor de Le Corbusier (p. 23), fondé sur le nombre d’or et utilisé dans la configuration des unités d’habitation à Marseille. Une deuxième partie est consacrée à l’évolution de la représentation de la figure humaine depuis les figures synthétiques de Lascaux jusqu’au Body Art, inauguré par la photographie Tonsure, de Man Ray (p. 100). Le reste du volume est structuré en parties thématiques qui analysent les différents modèles historiques de représentation des âges de l’homme, des parties du corps, de la maladie, de la douleur physique ou mentale, ou du travail du médecin.

Dans ce voyage visuel, les auteurs partent de l’hypothèse, expliquée dans l’Introduction, que le corps ne peut être compris comme une surface neutre, comme pure nature ou simple « machine ». Au contraire, il doit être compris comme une réalité soumise au devenir historique et saturée de rapports de pouvoir, de normes de genre, de hiérarchies sociales et de significations culturelles complexes que l’art a la capacité d’exprimer et de construire.

Les liens entre l’art et la science est l’une des questions centrales du volume. Ce n’est pas par hasard si l’art, à partir du XVème siècle et jusqu’à nos jours, est le protagoniste de l’ouvrage. Néanmoins, les auteurs accordent une importance particulière, au sein de l’art prémoderne, au classicisme grec et aux remarquables exemples de représentations anatomiques et médicales médiévales. C’est le cas du schème de la physiologie de l’œil de Hunayn ibn Ishaq (p. 167), qui, au IXème siècle, traduisit en arabe et transmit à l’Occident médiéval les œuvres d’Hippocrate et de Galien.

Mais c’est à partir de la Renaissance italienne qu’une révolution a lieu dans le rapport entre l’art et la science. Cette révolution, liée à la révolution scientifique moderne, conduit à l’apparition de nouvelles formes de représentation du corps humain, qui est désormais compris comme un microcosme dont la vision doit renvoyer à l’ordre supérieur de la nature. Le corps humain incarne les principes vitruviens de l’eurythmie, l’ordre, la proportion, la symétrie, la convenance et la distribution, principes qui, à partir du XVème siècle, deviennent une référence d’autorité incontournable dans toute création artistique (L’homme de Vitruve, Leonardo da Vinci, p. 18). Parallèlement à une nouvelle anthropologie marquée par l’Antiquité classique comme autorité artistique et philosophique, de profondes transformations surviennent dans la conception de l’artiste, qui commence à être compris comme un humaniste dont le savoir doit être à la fois pratique et théorique. Ainsi, on peut constater un glissement des beaux-arts du domaine des arts manuels au domaine des arts libéraux. La pratique artistique acquiert un nouveau statut grâce à l’usage indispensable des mathématiques, comme les traités d’Alberti, de Léonard de Vinci, de Serlio ou de Vicenzo Scamozzi le montrent. En peinture, l’usage des mathématiques devient la norme à partir de la codification des principes de la perspective linéale dans les tableaux florentins de Brunelleschi. En architecture également, Brunelleschi sera celui qui produira, avec l’Hôpital des Innocents, le manifeste fondateur de l’architecture moderne : une architecture fondée sur la configuration d’espaces rationnels et homogènes qui doivent être mis en relation de manière organique, à partir de règles de proportionnalité numérique. D’autre part, il est fondamental de souligner la considération nouvelle de la technique, de la pratique, de la manipulation directe des objets et de l’usage des nouveaux instruments scientifiques pour la production d’art et de connaissance. Ces modifications ont un impact direct sur la perception et la représentation du corps, qui devient un centre d’intérêt privilégié pour des artistes et des scientifiques à partir du XVème siècle. Le corps devient sujet de recherche et d’un croissant intérêt scientifique, il est soigneusement décrit et analysé jusqu’au dernier détail. C’est ainsi que l’art et la science se recoupent dans les représentations anatomiques détaillées des XVIème et XVIIème siècles, résultat d’une part de l’observation directe et d’autre part d’une connaissance scientifique rigoureuse (c’est le cas des Études de crânes de Leonardo da Vinci, p. 218 ; ou des gravures de l’œuvre de William Harvey « Exercitatio anatomica motu cordis et sanguinis in animalibus », p. 237).

La nouvelle interdépendance entre la connaissance théorique et la connaissance pratique atteint toutes les disciplines, et notamment la médecine, comme le montre ce volume. L’art de la Modernité témoigne des changements qui se produisent dans la figure du médecin à partir de la parution de l’œuvre de Vesalio De Humani Corporis Fabrica. Avant le XVème siècle, le médecin dictait ses leçons depuis la tribune, le contact avec le corps étant réservé aux apprentis. À partir de la Renaissance, le médecin, ne se contentant plus d’un savoir purement théorique, commence à impartir ses cours d’anatomie au même niveau que les élèves, une pratique auparavant indigne de son statut social[3].  C’est ce que montrent la Leçon d’anatomie du docteur Willem Van der Meer, de Michel et Pieter Van Mierevelt (p. 482), ou la célèbre Leçon d’anatomie du docteur Tulp, de Rembrandt (p. 199), deux œuvres qui ne sont pas seulement les témoins de la naissance d’une pratique nouvelle de la médecine, mais aussi de la manière dont l’art est utilisé, au XVIIème siècle, comme un outil social de prestige pour une bourgeoisie de plus en plus riche.

Dans l’histoire de l’art, depuis la fin du XVIIIème siècle, le volume donne une importance particulière aux nouvelles représentations de la pathologie mentale ou du mal-être interne exprimé à travers des états organiques. Ce sujet sans précédent, du moins comme objet artistique d’intérêt en soi même, peut être expliqué par la naissance de la psychologie et des nouveaux modèles de subjectivation et d’auto-perception. Dans son dernier ouvrage[4], Georges Vigarello retrace l’histoire d’une idée insolite jusqu’au XVIIIème siècle : l’idée que le corps et les états organiques sont capables de révéler les états de l’âme, du « dedans ». Selon l’auteur, le passage d’une conception du corps comme moyen de percevoir le monde physique, à une conception du corps comme moyen d’auto-perception psychique (un moyen de « découverte de l’être »), se produit dans Le Rêve de d’Alembert, de Diderot, et l’histoire de l’art en rend compte à travers de nouveaux modes de représentation anatomique. Les auteurs sélectionnent des œuvres qui révèlent, à travers le corps, la souffrance psychique subie par le sujet contemporain, surtout dans des contextes urbains. Dans « Le jour d’après », d’Edvard Munch (p. 286), l’ivresse  et le corps de la protagoniste, exténué et languissant sur le lit, ne sont que les symptômes d’un état d’épuisement et de désolation interne. Ainsi, la perception déformée de la réalité matérielle et du corps même est un moyen d’expression récurrent pour rendre compte des nouveaux sentiments individuels de vide et d’angoisse (« Le cri », Edvard Munch, p. 362), mais aussi des états de maladie collective qui révèlent la dégradation morale d’une société (« De quel mal l’on parle ? », Francisco de Goya, p. 412), ou les horreurs et absurdités des guerres du XXème siècle (« Le conseil de révision », George Grosz, p. 419).

En définitive, les auteurs de « Le livre d’or du corps humain » offrent un texte délibérément introductoire, mais avec un grand sens pédagogique et un travail pertinent de sélection des œuvres, très recommandable pour tous ceux qui voudraient découvrir le domaine complexe et fascinant de l’histoire du corps et de sa représentation artistique.

 

Almudena Pastor García

[1] Para un mayor desarrollo de esta cuestión, véase P. ROSSI, El nacimiento de la ciencia moderna en Europa, trad. de M. Pons, Crítica, Barcelona, 1998, c. 3.

[2] G. VIGARELLO, Le sentiment de soi: Histoire de la perception du corps, Le Seuil, Paris, 2014.

[3] Pour un plus large développement de cette question, voir P. ROSSI, La naissance de la Science moderne en Europe, Paris : Le Seuil, 1999, c. 3.

[4] G. VIGARELLO, Le sentiment de soi: Histoire de la perception du corps, Le Seuil, Paris, 2014.

 

 

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Islam y modernidad. Reflexiones blasfemas

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SLAVOJ ŽIŽEK, Islam y modernidad. Reflexiones blasfemas, traducción de María Tabuyo y Agustín López, Herder, Barcelona, 2015, 84 pp. ISBN 978-84-254-3468-6.

Las críticas al yihadismo suelen ser objeto de juicios morales espontáneos y sin examen crítico. Desde los liberales moderados hasta los ultranacionalistas se abrazan y señalan al musulmán de a pie, pero aquí nos encontramos con Slavoj Žižek. ¿Quién dice que la crítica marxista y lacaniana no nos puede desvelar una perspectiva más ajustada a la realidad social?

Habitualmente pensamos en el fanatismo religioso como un fenómeno propio de la edad media, sea de la religión que sea, desde los cristianos de las cruzadas hasta los mamelucos de Al-Ashraf Khalil. Con esta idea preconcebida asumimos el fundamentalismo islámico de nuestra época como algo propio de gente que se quedó en el pasado. Pues bien, teniendo como punto inicial los ataques terroristas perpetrados  contra el semanario satírico Charlie Hebdo, Žižek nos demuestra en Islam y modernidad que este fenómeno político es un fenómeno puramente moderno, desde su estructura política hasta sus herramientas sociales. No solo nos aclara su carácter sociopolítico sino que también nos expone, como es habitual en él con ejemplos actuales, la relación estrecha entre el impulsivo y pasional fundamentalismo y el permisivo y desapasionado liberalismo. Siguiendo por esta línea Žižek entra en el mundo femenino, realizando sendas ejemplificaciones del papel de la mujer entre ambas culturas, desenmascarando también aspectos perniciosos que persisten en la mujer de occidente y que evitamos reconocer.

Islam y modernidad es una alternativa para entender el conflicto bélico que se está produciendo desde hace tiempo entre occidente y el fundamentalismo islámico. Se trata de un ensayo dividido en tres partes que comienza con un Punto de partida en el que se nos sugiere el gran pero necesario esfuerzo de la inmediatez en el pensar, un pensar que no ha de darse tras el repliegue del estupor sino todo lo contrario, durante el duro proceso de asimilación de lo sucedido: “Pensar significa moverse más allá del pathos” (p. 9)

En el centro del libro, ‘El islam como modo de vida’, se aborda la base de la materia a tratar, la caracterización social y política del fenómeno conocido como fundamentalismo islámico y su inherente relación con el liberalismo. Entre abundantes ironías se nos describen las inmediatas consecuencias políticas que tuvo en Francia y Europa manifestadas sobre todo en París, todo esto con un fin, que es el de señalarnos la aflicción que asoló a Occidente cuando es Occidente mismo la herida, pero siendo esta misma una aflicción aparente, en tanto que son los mismos líderes de los distintos estados occidentales los hacedores del conflicto mismo. Un Occidente que, en palabras de Žižek, es tierra del último hombre (tenemos más vocabulario Nietzscheano en el ensayo), un hombre sin convicciones ni voluntad de nada salvo de bienestar; “‘Los mejores’ no son ya plenamente capaces de comprometerse, mientras que ‘los peores’ se entregan a un fanatismo racista, religioso y sexista.” (p. 17); con esto tenemos ya un primer trazo de lo que el autor irá desarrollando más adelante, esa oposición de propiedades entre occidente y el fundamentalismo que se manifiesta en una falsa reacción entre ambos, lo que nos sugiere que en esencia se alimentan el uno y el otro, de hecho Žižek, usando

terminología marxista, nos presenta al  proyecto político y social del fundamentalismo como islamo-fascismo. El análisis marxista es inminente. Y dentro de este análisis marxista es imposible evadir el hecho de que si el proyecto sociopolítico generado como islamo-fascismo es equivalente al fascismo europeo, esto significa que en sí el fundamentalismo islámico es un fenómeno moderno y su método de acción es del mismo carácter. El exceso de salvajismo e incivismo no dota de medievalidad al fundamentalismo sino tan solo en la apariencia. Pero ¿cómo puede toda una doctrina religiosa-ideológica verse desmesuradamente ofendida por un semanario satírico? ¡Hasta tal punto de alzar un fusil! Y hemos de descartar fines anticoloniales puesto que hasta donde sabemos Charlie Hebdo no era una base militar de la OTAN; pero de hecho parece más peligroso que una base militar del bloque imperialista occidental, o al menos para estos pretendidos “convencidos musulmanes”. Žižek profundiza y se adentra en la organización política del fundamentalismo islámico, el famoso Estado Islámico (EI). ¿Qué busca esta entidad política? ¿La felicidad del pueblo? ¿Justicia y cumplimiento de la ley? Nos vamos acercando, pero no es una ley cualquiera, es la ley islámica (Sharia)… Es la vida religiosa la que se antepone a la regulación del bienestar; esta vida es el elemento primero a regular para el EI, lo demás viene solo.

Una vez explicada la organización política que establece el EI en sus dominios Žižek nos ofrece los postulados de ideólogos de esta corriente religiosa-ideológica, que se relacionan con una supuesta ‘soberanía de los individuos’ (p. 28). Sin embargo, esta resistencia extraña a los valores occidentales no es propia de una teoría de la liberación aunque sea de corte religioso. Dan fe de ello las miles de pruebas documentadas de los terroríficos actos de matanzas en masa perpetrados por el EI en sus dominios, sumados a repugnantes violaciones y pillajes en territorios próximos que ellos consideren oportunos según sus ‘convicciones’.

Se retoman una vez más los atributos en apariencia opuestos entre el occidente tolerante y el fundamentalismo atroz, pero ahora Žižek nos presenta un nuevo elemento, explotado en diferentes condiciones (pero aún así explotado) tanto en la sociedad liberal como en la sociedad musulmana: la mujer.

Son claros y distintos los tratos inhumanos que ha recibido y recibe aún la mujer bajo gobiernos musulmanes, pero detengámonos un instante… ¿Es la mujer libre y respetada en la sociedad capitalista? Este es un aspecto ignorado de forma asombrosa por liberales (de todos los colores) aunque pueda parecer heroico remarcado durante tiempo por las corrientes propias del movimiento obrero (comunismo, anarquismo, etc). Junto al tema de la mujer en ambas sociedades surge uno muy importante que está presente (a veces de forma explícita, otras no) durante toda esta sección del ensayo, a saber: la libertad. Una libertad desarrollada por el autor siempre orientada a la materia en cuestión: el proyecto sociopolítico del EI en relación al liberalismo occidental.

El último apartado es ‘Un vistazo a los archivos del islam’, donde, teniendo muy presente a Freud y Lacan, Žižek ahonda en las sagradas escrituras islámicas con el objeto de explicarnos la situación actual de la ética y la moral musulmana. Para esto se hará valer de pasajes contundentes del Corán que ligará temerariamente a ejemplos cotidianos. Y como si se hablara por primera vez, aparecerá de nuevo la mujer como núcleo de la represión más dura que intenta opacar el Islam, represión que puede llegar a explicarnos una serie de condiciones éticas y morales determinantes en el Islam hoy en día, y a su vez, en su forma de relacionarse con otras culturas, como la Occidental.

¿Puede haber una tercera vía entre los islamófobos ciegos y los izquierdistas liberales “arrepentidos de su conducta”? No hay duda de que Žižek nos ofrece una excelente y muy cercana alternativa a la realidad en la que nos encontramos cuando hablamos del conflicto armado que mantiene Occidente con el fundamentalismo islámico, encarnado este último en el EI. Pero no es solo una visión marxista de estos acontecimientos, no nos equivoquemos. Žižek se adentra en la naturaleza del hombre liberal y del hombre musulmán, se adentra en la esencia de ambas sociedades y sus relaciones sociales propias. No solo nos retrata al sujeto musulmán afín al proyecto sociopolítico del EI, también nos muestra sin tapujos al tolerante y librepensante ciudadano occidental frente a sus propias debilidades. Estamos en una época marcada por la sucesión de atentados terroristas de corte yihadista, esto es sinónimo de peligro no solo de nuestra integridad física sino también de la integridad social. La respuesta inmediata de la masa acrítica se manifiesta en una  islamofóbia ciega sumada a una unión casi demencial con las fuerzas de represión internas, dos elementos esenciales para el ascenso del fascismo, y no, no pequemos de ingenuidad, sí existe el fascismo, está organizado y en Francia se llama Front national, y no es una minoría inofensiva. A propósito de esto y de Žižek con su análisis marxista, podríamos recordar: “La historia se repite dos veces. La primera como tragedia, la segunda como farsa.” (El 18 de Brumario de Luis Bonaparte, Karl Marx)

Si los atentados de Charlie Hebdo son producto directo de una fuerza islamo-fascista, como sostiene Slavoj Žižek, la solución al conflicto vendrá de la mano de una izquierda radical (p. 21) que tienda su fraternal mano al endeble liberalismo como otrora vez hizo entre 1939 y 1945.

 

Gabriel Gustavo Núñez Pérez

 

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