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La casa de hojas

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MARK Z. DANIELEWSKI, La casa de hojas, edición de Ana S. Pareja, traducción de Javier Calvo, maquetación de Robert Juan Cantavella, Alpha Decay, Barcelona; Pálido Fuego, Málaga, 2013, 709 pp., ISBN 978-84-92837-46-5.

En cada libro hay un autor y de cada lector sale un nuevo libro. Atrapados, o mejor arropados, por la historia narrada (“Todos creamos historias para protegernos”), los lectores vamos abriéndonos camino entre las líneas para llegar al corazón de cada personaje, a los rincones de sus paisajes, al infinito de sus deseos.

Mark Z. Danielewski no es sólo autor de La casa de hojas, también es su arquitecto y nos deja a nosotros la tarea de construir una casa levantada sobre palabras. Siempre he pensado que hay una intención en la manera en que el libro es editado para que los lectores nos acerquemos a la lectura de una manera u otra, siendo activos intérpretes, pero con este libro no sólo interpretamos sino que principalmente construimos. El papel del lector es sumamente activo y el modo en que las líneas se van sucediendo obliga a seguir la historia según la voluntad del autor, no sólo a través de las palabras, sino también a través de la manera en que están dispuestas sobre el papel. A la vez que estamos leyendo aquello que nos ha querido contar, lo estamos leyendo del modo que quiere que lo leamos para hacernos más próximos todos los acontecimientos: si el protagonista se adentra reptando por un túnel oscuro, las páginas del libro se oscurecen y las líneas giran a su alrededor obligándonos a reptar también y no de manera figurada, sino girando el propio libro para poder seguir la lectura.

Sin un ejercicio tan extraordinario de maquetación y de edición como el que han hecho Robert Juan Cantavella y Ana S. Pareja en La casa de hojas de Danielewski, para las editoriales Alpha Decay y Pálido Fuego, es imposible alcanzar y llegar a reproducir los sentimientos y las emociones que el autor ha creado con esta historia que comienza en la cotidianidad de las cuatro paredes de una casa para adentrarse en una aventura de exploradores que descubren los múltiples paisajes de la naturaleza humana: las líneas son paredes, los márgenes pasillos, la caja una ventana oscura, las notas habitaciones, el relato… una aventura.

Todo el libro es un laberinto; en su relato, en su maqueta, en su intención: “estamos metidos en un laberinto… deseando asomarnos al siguiente corte con la esperanza de encontrar una solución, un centro, un sentido de la totalidad [que] se disuelve en forma de ambigüedades caóticas”. La arquitectura de la maquetación pretende embarcarnos en una excursión a través de un laberinto por el que leemos, transitamos y, sin remedio, nos vemos absorbidos. La lectura se vuelve laberíntica no por el sentido de las palabras, sino por el sentido de las líneas. Aquí cobra importancia el libro como objeto: la disposición y las formas del libro pe-

san más sobre las lecturas que la propia lectura de la palabra. Vamos leyendo de la misma forma que deambulamos por una casa: véase la nota 114 que se inscribe en unas ventanas en medio de la página, como un pasillo que recorre de punta a punta una casa: si nos adentramos por el pasillo (si leemos la nota) dejamos de entrar en el resto de habitaciones que conforman la casa (dejamos de leer el resto de pasajes) y hemos de regresar para introducirnos en aquellas habitaciones que hemos dejado atrás.

Estamos leyendo de la misma manera que estamos andando: no es baladí la arquitectura del libro, pero el libro no se agota en ella, en el proyecto o en la forma, sino que el relato persigue mostrar y desentrañar la intrincada naturaleza humana y de cada uno de los personajes obtiene Danielewski cada una de las miradas que arrojamos a todo lo que nos rodea, con la esperanza de recuperar un haz de luz que nos devuelva la esperanza: “he aquí mi oscuridad, por fin. Sin grito alguno de luz, sin resplandor trémulo, sin siquiera la más débil esquirla de esperanza para romper la presa”.

La dicotomía entre la luz y la oscuridad (“la oscuridad que sigue está muy cerca de representar esa sensación de pérdida que casi siempre se experimenta al desaparecer la luz”), entre el orden y el caos, entre la confusión y la clarividencia, reincide a lo largo de muchos pasajes y es presente en diversas escenas, siempre como motivo para la aventura que supone la búsqueda del conocimiento. Porque “la oscuridad no se puede recordar” y “la oscuridad nunca satisface”, debemos alcanzar el conocimiento para abarcar el mundo y hacerlo nuestro. Es preciso estar alerta: sin ansiedad por lo desconocido el mundo reduce sus dimensiones a lo cotidiano, dejamos de ser más allá de lo que nos rodea. Sin embargo, el afán de conocimiento devuelve el tamaño real al mundo y despeja la ilusión de la aldea global de McLujan, porque lo desconocido agranda nuestro espacio, haciendo imprescindible la exploración y la aventura.

La casa de hojas, de Mark Z. Danielewski es un libro de aventuras con un héroe enredado en su propio laberinto que, desesperado ante la pérdida, busca encontrarse desde lo desconocido que hay en él y en aquellos que le rodean, sin mentar un más allá inexistente (“cualquier idiota puede rezar”) desde el conocimiento, que es el objetivo de todo su esfuerzo y desde el cual igualmente avanza. Así cabe entender la escena en que Navidson, el protagonista, en medio de la oscuridad del laberinto en el que ha sido absorbido, lee a la luz de las llamas que consumen las páginas ya leídas de un libro que entre sus manos va desapareciendo para, desde ese momento, ser para siempre patrimonio indeleble.

Este libro lleno de rincones es como una casa en venta que recorremos con pausa por primera vez después de haberla adquirido, asombrándonos de cada huella allí impresa, imaginando los cuerpos que la crearon. Y como la casa en venta, este libro se hace entrañable al habitarlo y cada lector vamos dejando en cada línea nuestro rastro y nuestro rostro. A través de las líneas así montadas he podido vislumbrar el trato que el autor y los editores han querido dar al libro que, como objeto, alcanza un nuevo valor porque parece imprescindible encerrar esta historia de hombres en un laberinto hecho por hombres y ver que “sus cuerpos han reparado lo que las palabras no se atrevieron”.

 

José V. Garibo

 

 

 

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Estética y Literatura. La gran novela entre el Ochocientos y el Novecientos

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GIUSEPPE DI GIACOMO, Estética y Literatura. La gran novela entre el Ochocientos y el Novecientos, trad. de Diego Malquori, PUV, Valencia, 2014, 332 pp., ISBN: 978-84-370-9169-3.

La relación entre arte y vida, entre lo que presenta al sentido como inmanente y lo que carece de sentido, es uno de los ejes centrales del pensamiento del filósofo italiano Giuseppe Di Giacomo. Especializado en la relación entre la estética y la literatura o las artes figurativas, es director del Museo Laboratorio di Arte Contemporanea y catedrático de Estética de la Universidad La Sapienza de Roma.

En Estética y Literatura: La gran novela entre el Ochocientos y el Novecientos, Giacomo parte de esa relación entre arte y vida, presentándola como el marco en el cual se analizan las novelas aparecidas entre finales del ochocientos y la primera mitad del novecientos. Es a través de las reflexiones del filósofo húngaro Georg Lukács, en su obra La teoría de la novela (1914), que tiene como centro la relación arte y vida, como Giuseppe Di Giacomo concreta la hipótesis, que en Lukács encontramos solamente in nuce, de que la novelas de ese periodo histórico se desarrollan siguiendo dos líneas narrativas: la primera, la “línea-Flaubert”, y la segunda, la “línea-Dostoyevski”. En torno a cada una de estas líneas nos topamos, como nos indican sus nombres, con dos figuras paradigmáticas: Flaubert y Dostoyevski. Como seguidores de dichas líneas, el autor selecciona una serie de autores y obras, no elegidas al azar sino por su ejemplaridad en el seguimiento y tratamiento de los temas característicos de cada una de ellas. En torno a la “línea-Flaubert” se agrupan autores como Proust, Joyce y Musil; como seguidores del camino abierto por Dostoyevski nos topamos con Kafka y Beckett.

La propia estructura del libro se presenta como clarificadora de dichas agrupaciones. La obra consta de tres partes: en la primera parte se presentan las reflexiones de un joven Lukács —y otro no tan joven— sobre estos dos ejes novelísticos, aunque Lukács no los haya presentado como tales; en la segunda parte, se analiza la “línea-Flaubert” y los autores que la componen, y en la tercera la “línea-Dostoyevski” y los escritores que en ella se insertan. Así mismo intercala en dichas líneas no solo el pensamiento de Lukács, sino también de otros autores, principalmente Paul Ricoeur y Mijail Bajtin. Con Ricoeur se presenta el análisis del tiempo y la narración como un nuevo emerger de la problemática arte-vida, concluyendo que es en la narración, y solo en la narración, donde las aporías del tiempo encuentran una solución, enmarcándose así su análisis en la primera de las líneas comentadas. Por el contrario, en Bajtin la problemática es interpretada a través de la distinción entre “novela monológica” y “novela polifónica”; en la primera el sentido encuentra su realización en la obra misma, mientras que en la segunda se plantea la

búsqueda del sentido como algo que va más allá de la obra, la búsqueda de la totalidad en la vida misma, por lo que Giacomo lo sitúa en la segunda de las líneas comentadas. Para el autor, tanto Ricoeur como Bajtin guardan una estrecha relación con las reflexiones de Georg Lukács, llegando a afirmar sobre Ricoeur “que tal análisis no se aleja en sus rasgos esenciales de las conclusiones a las cuales Lukács ha llegado en su obra La teoría de la novela” (p. 159). Pero así mismo, como ya admite en el prefacio de la obra, el intento de encuadrar a ambos autores en las dos líneas puede llevar a una cierta distorsión de su filosofía: “Al discutir sobre estos autores respectivamente en la apertura de la parte dedicada a la línea-Flaubert y en la de aquella dedicada a la línea-Dostoyevski, soy consciente de haber radicalizado algunos aspectos de su pensamiento” (p. 14). Pero a ello añade: “No obstante, soy igualmente consciente del hecho de que justamente una cierta radicalización permite a menudo arrojar luz de una manera diferente sobre algunos aspectos particularmente fecundos de un determinado pensamiento” (ibid.)

Con la construcción de estas dos líneas, nos continúa advirtiendo el autor en el prefacio, no pretende clasificar, explicar y encorsetar a las novelas, sino que más bien tiene la intención de “hacer emerger en el interior de las obras mismas las perspectivas en las cuales se sitúan respecto a los temas que constituyen el hilo rojo del libro: el manifestarse del sentido, la temporalidad, la finitud, la memoria” (p. 15). Es en relación a estos cuatro temas como se fijan, a lo largo de la obra, las características principales de las dos líneas.

Para poder presentar las características claves de las dos líneas cabe primeramente partir, siguiendo el método de Giacomo, de las aportaciones de Lukács en la configuración de ambos ejes. Lukács aporta al autor la base para su desarrollo marcando la diferencia entre Flaubert y Dostoyevski. En Flaubert la novela alcanza su punto más alto, llegando a ser antinovela al llevar a sus últimas consecuencias la tendencia a desafiar los modelos tradicionales. Es este tipo de novela, que llama también novela del romanticismo de la desilusión, el paradigma de la forma-novela que Lukács desarrolla en La teoría de la novela, al presentar como característica principal el planteamiento de que la búsqueda del sentido o la totalidad solo tiene cabida en el interior mismo de la obra, y no en la vida o el exterior. También se caracteriza por una fuerte presencia del elemento reflexivo y un claro protagonismo del tiempo, de la superación de la finitud mediante la memoria y el recuerdo.

En su análisis, Giacomo plantea la hipótesis de que dichas ideas se hacen más presentes en los autores que siguen el camino abierto por Flaubert: Proust y la importancia de recobrar un tiempo perdido, el descubrimiento del sentido escondido a través de “epifanías” en Joyce y la búsqueda del sentido a través de la utopía en Musil.

Frente a ellos, afirma Lukács al final de La teoría de la novela, “Dostoyevski no ha escrito novelas”; para Dostoyevski el sentido o la totalidad solo pueden ser buscados en la vida, en el no-sentido y jamás en la obra, por lo que Lukács vio en él la más clara superación de esa forma-novela que encarna Flaubert y que niega la posibilidad de influir en la configuración del mundo al considerar como imposible la búsqueda del sentido en la vida. Se habla por ello de la obra de Dostoyevski como de la nueva epopeya, donde el elemento reflexivo presente en la “línea-Flaubert” cae en absoluto. Lukács vio en la obra del escritor ruso su propio camino y es éste el que sin duda se trasluce en La teoría de la novela y que habría sido el protagonista de la inconclusa obra de Lukács sobre Dostoyevski, de la que por desgracia solo conservamos unas pocas notas.[1]

Dostoievski “capta el sentido en el corazón mismo del no-sentido. Para el hombre de Dostoyevski todo es al mismo tiempo sentido y no-sentido” (p. 269). Pero ello no implica la posibilidad de encontrar ese sentido, de la redención o de que ocurra una «catástrofe». Ello es algo que sin duda han tenido muy claro los continuadores de su línea. Kafka va aún más allá: no hay posibilidad de reconocer el no sentido, de salvación, sino solo de condenación. Como continuación, la obra de Beckett para Giacomo se sitúa más allá del horizonte de la novela entendida como búsqueda del sentido o totalidad, porque para Beckett no hay nada que buscar, “ninguna totalidad se puede dar en este mundo que ningún Godot habita ni habitará nunca y sobre el cual es posible avanzar solo a tientas” (p. 307). Beckett lleva hasta sus últimas consecuencias la negación y el rechazo de esa reflexión que caracteriza la novela moderna. Beckett y Kafka no son, ni podrán ser jamás, Proust, Joyce o Musil.

Por todo ello, la aportación de Giuseppe di Giacomo consiste principalmente en plantear una nueva vía interpretativa a través de la cual puedan surgir aquellos aspectos y rasgos latentes —no solo de la literatura del periodo comentado, sino también de obras contemporáneas— que han podido ser pasados por alto y que gracias a la hipótesis de las dos líneas emergen con gran fuerza.

 

Alba Marín Garzón

[1] Véase Georg Lukács, Dostoyevski, ed. de J. Alcoriza y A. Lastra, Leserwelt, Murcia, 1999.

 

 

 

La creatividad económica

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JOSÉ ANTONIO MARINA y SANTIAGO SATRÚSTEGUI, La creatividad económica, Ariel, Barcelona, 2013, 189 pp. ISBN 978-84-344-0938-5.

“Por extraño que pueda parecer en alguien que se ha labrado su reputación y su fortuna en el mundo sumamente práctico de los negocios, mi éxito financiero se ha basado en gran medida en varias ideas filosóficas abstractas.” Con esta cita del inversor y filántropo George Soros comienza el libro La creatividad económica. Toda una declaración de intenciones de lo que podría llegar a catalogarse como un breve manual de economía y finanzas con un claro sesgo de filosofía y pensamiento.

José Antonio Marina hace una aproximación al mundo de la economía desde el punto de vista que mejor conoce: el de la “inteligencia creadora”. Filósofo, escritor y pedagogo, ha dedicado durante muchos años su labor investigadora al estudio de la inteligencia y en especial de los mecanismos de la creatividad. Para sus investigaciones, Marina suele recurrir a colaboradores, expertos en los diferentes campos en los que se adentra, que resultan coautores de sus libros. En este caso se ha hecho acompañar de Santiago Satrústegui, conocido ejecutivo de las finanzas en España (ex Morgan Stanley y AB Asesores).

Una de las finalidades del libro es defender que, junto a una inteligencia científica, numérica, literaria, cinética, plástica, íntima y social, hay una inteligencia económica de la cual emerge una “creatividad económica”. En estos tiempos de crisis profunda y renqueante recuperación, no deja de oírse hablar de emprendimiento, innovación, talento, conceptos todos ellos que se presentan como la única vía que podrá llevar a sobrevivir a nuestras empresas en este nuevo entorno al que nos enfrentamos y en el que nada volverá a ser como antes.

Ante nuevos problemas debemos encontrar nuevas soluciones.

Para emprender proyectos nuevos e innovadores que desarrollen el talento y que den valor a la “inteligencia ejecutiva”, es indispensable la creatividad, que consiste en encontrar formas nuevas y eficaces de resolver problemas. De la creatividad nace la innovación, herramienta empresarial que marca la diferencia competitiva de un producto, un servicio o toda una empresa en su mercado. Por eso, si necesitamos innovar debemos fomentar la creatividad mediante el talento, que es la “inteligencia en acción”, siendo el aprendizaje (la educación) su gran motor. De alguna manera, Marina nos lleva a un punto de encuentro al que da una importancia vital: la pedagogía. Todas las actividades creadoras siguen un mismo proceso: preparación (elaboración de un proyecto), incubación (producción de buenas ideas), evaluación (selección de las mejores) y realización (puesta en práctica). Crear es un hábito y puede, por tanto, aprenderse.

La creatividad económica procede de dos fuentes: la inteligencia

económica social y la inteligencia económica individual. Friedrich Hayek destacó la “evolución espontánea” de la marcha económica, haciendo referencia a una creatividad económica de origen social (que emerge de la interacción de los individuos en la búsqueda de sus propios fines). Dado que la inteligencia económica social es la suma de las inteligencias individuales podemos concluir que la creatividad económica es, en esencia, individual.

El carácter expansivo de la inteligencia humana impone a la economía un desequilibrio intrínseco. El enfrentamiento entre tesis y antítesis que da lugar a la síntesis de Hegel se da aquí mediante la aparición de un problema económico que desequilibra una situación preexistente. La inteligencia buscará formas para restablecer el equilibrio, lo que exigirá buscar soluciones. El nuevo equilibrio continuará siendo inestable, pues pronto surgirán nuevos problemas, nuevos proyectos, nuevas expectativas que dispararán la actividad mental.

El origen de la actividad económica está en el deseo. “La esencia del hombre es el deseo”, dijo Spinoza. El deseo es la conciencia de una necesidad, pero no depende de ella sino de nuestras expectativas, las cuales, producen nuevos deseos. Este proceso es infinito y crea un desequilibrio permanente. Para Schumpeter y su teoría de la “destrucción creadora”, la innovación impulsada por los emprendedores es el motor de una economía en continuo reequilibrio.

Mención aparte cabe hacer a la dedicación que se hace en el libro a la economía financiera. Y es que términos como creatividad e innovación que tan bien suenan en el campo de la macroeconomía y de la empresa, en el mundo de las finanzas levantan, cuando menos, fundadas suspicacias. Probablemente, la coyuntura económica obliga a entrar en la sala de máquinas y tratar de analizar qué falló.

“Todavía no comprendo del todo por qué ocurrió”, dijo Alan Greenspan, expresidente de la Reserva Federal de EE.UU. El gran gurú de las finanzas que años atrás había anunciado al mundo el fin de la teoría de los ciclos (expansión-contracción), aquel cuyos honorarios de las conferencias que impartía se contaban por cientos de miles de dólares, cuando el mundo que él había contribuido a construir se hundía irremisiblemente, ya no sabía nada. Pero no fue el único. Su sucesor en el cargo, Ben Bernanke (entonces director del Consejo de Asesores Económicos de la Oficina Ejecutiva del Presidente de EE.UU.), declaró ante el Congreso de los EE.UU. que el 25% de aumento del precio de la vivienda durante los dos años anteriores reflejaba “en gran medida, sólidos fundamentos económicos”. Los economistas hablaban de la “Gran Moderación”, en virtud de la cual en el futuro ya solo podrían esperarse fases de crecimiento.

Sin embargo, a pesar de su mala prensa, las finanzas son fundamentales para que la economía funcione. No en vano, la gran creación económica fue la invención del dinero, verdadera savia que, impulsada por los mercados financieros, da vida a toda la economía. Echando mano de las grandes contribuciones de John Maynard Keynes, los autores hacen un repaso al concepto de dinero y sus principales funciones. Y, por último, otro gran concepto financiero que vive sus horas bajas es el de deuda, que ya en el pasado fue considerada como moralmente dudosa en muchas culturas pero que sigue siendo el gran vehículo que posibilita que los proyectos de inversión puedan hacerse realidad, tanto en el ámbito empresarial como en el de las familias.

En definitiva, para evitar los grandes errores del pasado se propone una mayor pedagogía y formación financiera y, sobre todo, la asunción de responsabilidad individual en la toma de decisiones económico-financieras.

Epicuro, a pesar de su fama de hedonista, decía que había que dar satisfacción a los deseos de una forma racional y que, si disfrutar un placer concreto podía acarrear un disgusto, lo sensato sería su renuncia o aplazamiento.

 

José Antonio Granados

 

 

Capitalismo, socialismo y democracia

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JOSEPH ALOIS SCHUMPETER, Capitalismo, socialismo y democracia, traducción de José Díaz García y Alejandro Limeres, Página indómita, Barcelona, 2015, 2 vols., vol. I, 409 pp. ISBN volumen I 978-84-943664-I-3.

Los libros de los clásicos envejecen de maravilla, no hay nada como leerlos para que no se nos caigan de las manos. Este es el caso de Capitalismo, socialismo y democracia, un libro lleno de inspiración económica y sociológica, que escribiera Schumpeter en marzo de 1942. Acaba de ser reeditado en 2015 por Página indómita con un sugerente prólogo de Joseph E. Stiglitz. En su libro Schumpeter alude a un hecho significativo del capitalismo pero que produciría cierta perplejidad hoy en día, según el cual “la coincidencia del surgimiento del humanismo y el capitalismo es muy llamativa. Al principio los humanistas eran filólogos, pero invadieron rápidamente los campos de las costumbres, la política, la religión y la filosofía […] Esto no se debió solo al contenido de las obras clásicas, contenido que ellos interpretaban con la gramática —el camino que va de la crítica de un texto a la crítica de una sociedad es más corto de lo que parece—” (pág. 275).

Esto es precisamente lo que hace Schumpeter con su libro: criticar la sociedad capitalista de su época, la de las grandes empresas capitalistas, y proponer como solución un socialismo, también muy de la época, que toma como referencia la economía del Reino Unido, que propugna un fuerte intervencionismo estatal (págs. 404-409) y su obligado corolario de nacionalizaciones, incluidas aquellas que se debían realizar por motivos no económicos (págs. 408-409). Había que aplicar dicho programa de nacionalizaciones, a pesar de que Schumpeter reconocía la dificultad que existía en algunos casos, como en la producción de energía eléctrica, para “hacer funcionar con beneficio una industria socialista, lo cual sería, sin embargo, una condición esencial de éxito si el Estado ha de absorber una parte tan grande de la vida económica de la nación” (pág. 408).

La de Schumpeter es una forma curiosa de vincular el capitalismo con el humanismo porque, en los últimos años, antes de que Sarkozy anunciase que iba a refundarlo, lo que han perseguido tanto la democracia cristiana como la socialdemocracia europeas ha sido embridar su pulsión deshumanizadora y dirigirla hacia la consecución de otro tipo de capitalismo, esta vez de rostro humano. Una sociedad capitalista, en definitiva, cuya legislación social no solo le ha sido impuesta por la fuerza, “sino que, además de elevar el nivel de las masas […] ha proporcionado también los medios materiales ‘y la voluntad’ para dicha legislación” (pág. 241). Sin embargo, la eficiencia y capacidad productiva del capitalismo “todavía dejaría de suministrarnos una idea adecuada de lo que significan estas mejoras para la dignidad, la intensidad o la comodidad de la vida humana, es decir, para [la] ‘Satisfacción de las necesidades’ ” (pág. 143). Se trata de un capitalismo que

introduce el racionalismo en las ideas y las aleja de “las creencias metafísicas, las ideas místicas y románticas de toda índole, [y que considera] el feminismo, un fenómeno esencialmente capitalista” (pág. 241), y en el que “la Bolsa es un pobre sustituto del Santo Grial” (pág. 257). Sin duda, el capitalismo conduce a un mayor rendimiento económico, aunque de ello “no se sigue que los hombres sean ‘más felices’ [y, quizás por eso] uno puede interrogarse menos por la eficiencia del sistema capitalista para producir valores económicos y culturales que por la especie de seres humanos configurados por el capitalismo y abandonados después a sus propios recursos, es decir, libres para estropear sus vidas” (pág. 244).

En cuanto a los hombres de negocios, el capitalismo toma de ellos su vigor mediante la injusticia que supone introducir incentivos perversos cuando “se adjudican premios espectaculares, mayores de lo necesario para atraer a una pequeña minoría de ganadores afortunados, y se da así un impulso mucho más potente que el que supondría una distribución más equitativa y más ‘justa’ a la actividad de la gran mayoría de los hombres de negocios” (págs. 153-154). Frente a esta postura, en la elaboración del ‘plan básico socialista’ (capítulo 16) se interroga Schumpeter sobre el papel de los incentivos, no a los hombres de negocios, sino a los trabajadores, dentro de un esquema racional de economía socialista; de modo que no deja “a los camaradas individuales la facultad de decidir cuánto van a trabajar [ni tampoco] más libertad de elección de ocupación que la que la oficina central […] pueda y quiera concederles” (pág. 328). Schumpeter se ve obligado, por lo tanto, a distribuir las fuerzas del trabajo mediante “un sistema de estímulos, ofreciendo nuevamente premios, en este caso, no solo por las horas extraordinarias, sino por todo trabajo” (pág. 329). Al obrar de este modo, no queda muy claro en el pensamiento de Schumpeter cómo se podría evitar que este ahorro individual acumulado gracias al esfuerzo del trabajo se convirtiese, con el paso del tiempo, en acumulación de capital (inversión capitalista) y, a partir de aquí, en beneficios.

Los ambiciosos programas de nacionalizaciones propuestos por Schumpeter fueron aplicados por los gobiernos laboristas, empezando por el de Clement Attlee (1945), a las principales industrias y empresas de servicios públicos, aunque se dejaron de lado los planes iniciales de nacionalizar las tierras agrícolas, siguiendo recomendaciones de Schumpeter de 1942. Estos programas reflejaron la inercia histórica de la Revolución bolchevique de 1917, del comunismo de guerra y del colectivismo integral (1917-1921), así como de la Nueva Política Económica (1921-1928) y de los años de la planificación socialista soviética (1928-1940).

Nuestro autor reconoce sin ambages los logros del capitalismo, y ensalza la racionalidad de la vida económica capitalista (págs. 159 n, 232-242, 268-270, 274 y 354-355, inter alia), que él inscribe en el marco de una civilización racionalista y antiheroica en el sentido caballeresco del término (pág. 242). Esto no le impide establecer, a continuación, una comparación entre la racionalidad económica del capitalismo de competencia perfecta y la del socialismo. Sobre este último, pretende demostrar su superioridad en racionalidad y eficiencia, y así, a la crítica de von Mises, de acuerdo con la cual el comportamiento racional supone cálculos de coste racionales, Schumpeter le opone la respuesta de Enrico Barone y, antes de él, de su maestro Pareto, los cuales percibieron que “la lógica fundamental del comportamiento económico es la misma en la sociedad mercantil que en la sociedad socialista, de cuya similitud se deduce la solución del problema” (pág. 317 n).

En realidad, la finura del bisturí con la que realiza su análisis le permite diseccionar, como al buen cirujano, las distintas naturalezas que el capitalismo ha exhibido a lo largo de su historia. Al proto-capitalismo de la sociedad mercantil constituida por gremios y mercaderes-banqueros, y de mentalidad económica medieval, le seguirá el capitalismo comercial desde finales del s. xv a finales del s. xviii, basado sobre todo en el crédito, pues la sociedad capitalista es un caso particular de la mercantil, en la que se añade el crédito (pág. 306) y los bancos privados y estatales, pero también el comercio colonial, las primeras industrias corporativas y las capitalistas, así como las fábricas reales. De finales del s. xviii hasta 1870 aproximadamente, se irá conformando el capitalismo industrial al calor de la revolución industrial, el patrón oro, el desarrollo de las bolsas de valores, y la agitación obrera.

Es el pensamiento económico que permanece anclado en este universo mental el que Schumpeter critica, pues en su opinión el mundo de la “economía mercantil del tipo de competencia perfecta […] se refiere a una etapa histórica que (por mucho que haya existido) está seguramente muerta y sepultada” (pág. 333). Tan es así que “en todo lo que constituye la fisonomía del capitalismo de competencia, el plan básico socialista es lo contrario precisamente de la competencia perfecta y está mucho más alejado de ella que del tipo de capitalismo de gran empresa” (pág. 334). De ahí la natural tendencia del capitalismo a la formación de “‘restricciones comerciales’ del tipo de las de los carteles, así como aquellas que consisten simplemente en acuerdos tácitos acerca de la competencia de precios” (pág. 181), pues “¿no es verdad, después de todo, […] que la empresa privada es poco más que un recurso para restringir la producción con vistas a arrancar beneficios que deberían calificarse, con razón, de diezmos y rescates?” (pág. 164).

Es a partir de esta constatación de donde resurge su proyecto de socialismo, el cual lanza por la borda los mercados competitivos, renuncia a este tipo de racionalidad y determinismo económicos, y reclama la figura del gestor socialista, dado que “en ausencia de mercados, tendría que haber una autoridad para hacer la evaluación” (pág. 335). Con ello Schumpeter se adentra en el análisis de la segunda época capitalista, la referida al capitalismo financiero desde 1870 hasta la Gran Guerra, que después dará lugar al capitalismo americano de las grandes corporaciones industriales. Es desde esa perspectiva histórica desde la que escribe Schumpeter, pues “hemos de tener presente una forma determinada de capitalismo si queremos dotar de significado a la comparación de la realidad capitalista con las probabilidades de éxito socialista. Así pues, permítasenos elegir el capitalismo de nuestra propia época, es decir, el de las grandes empresas, el capitalismo sujeto a trabas” (pág. 362).

Aunque desde finales del s. XIX las filosofías de la sospecha empezaron a poner en solfa el mito del progreso, este no dejó de impregnar el pensamiento de Schumpeter como se trasluce de su convicción de que “no hay razón para esperar que se haga más lento el ritmo de la producción por un agotamiento de las posibilidades técnicas” (pág. 225). Schumpeter muestra con sus argumentos que las virtudes que se atribuyen al capitalismo de competencia perfecta “pueden reconocerse también, incluso en mayor grado, al capitalismo de gran empresa” (págs. 207-208) que él defiende (págs. 352-353, inter alia). Será, sin embargo, la propia evolución capitalista la que, al automatizarse como máquina de progreso (págs. 216 y 238), dé paso a “la unidad industrial gigante, perfectamente burocratizada, [que] no solo desaloja a la empresa pequeña y de volumen medio y ‘expropia’ a sus propietarios, sino que termina también por desalojar al empresario y por expropiar a la burguesía como clase que, en este proceso está en peligro de perder no solo su renta […] sino su función” (pág. 252). El marco institucional de la sociedad capitalista se destruye debido a “que la empresa gigante tiende a desalojar a la burguesía de la función a la cual debe su importancia social” (pág.261).

La eficiencia real del capitalismo de grandes empresas “ha sido mucho mayor que en la era precedente de las empresas pequeñas o medianas” (pág. 342), lo que no impide que “el socialismo ha de heredar un capitalismo ‘monopolista’ y no un capitalismo de competencia” (pág. 343). Esto explicará después que, para Schumpeter, el estrato burgués constituya una condición esencial para el éxito del régimen socialista, pues es “un activo nacional que toda organización debe utilizar. Esto implica algo más que abstenerse de exterminar a dicha clase” (pág. 366). No es la única vez que, desde distintas perspectivas, Schumpeter subraya la naturaleza autodestructiva del capitalismo que desembocará, de modo inexorable, en el advenimiento del socialismo. Así ocurre, por ejemplo, cuando afirma que el capitalismo no solo “elimina al rey por la gracia divina, sino también a los reductos políticos que, de haber podido mantenerse, estarían formados por la aldea y el gremio de artesanos” (pág. 259); y también, cuando subraya que la gran sociedad anónima, a pesar de ser un producto del capitalismo, destruye sus raíces (pág. 290). Los factores objetivos y subjetivos, económicos y extraeconómicos del propio proceso capitalista destruyen la misma armazón del capitalismo y lo transforman para preparar la llegada del socialismo (págs. 298-299).

Nuestro autor resalta el efecto corrosivo que el capitalismo tiene también sobre el carácter del individuo, la sociedad y la propia civilización capitalista al alentar a los “profesionales de la agitación social” (pág. 272), al dar la libertad y la imprenta al intelectual que había nacido en el monasterio del medievo, alimentar su descontento, y engendrar en él un fuerte resentimiento hacia la actitud racional (págs. 274-283). Esta civilización capitalista, basada en el móvil del lucro y del interés personal (pág. 235), subyuga y racionaliza las filosofías del hombre (pág. 236) y se sustenta en el individualismo racionalista y utilitario (pág. 283) que desintegra la familia burguesa (pág. 290), a la vez que oscurece los valores de la vida de familia “tan pronto como introduce en su vida privada una especie de sistema inarticulado de cálculo de costes [y] pesados sacrificios personales que imponen […] los vínculos familiares, y especialmente el de la paternidad (pág. 292).

Este carácter corrosivo del Geist del capitalismo no le impide a Schumpeter discernir en él uno de los elementos principales que lo constituyen, y que hacen de él, y de la misma actividad racionalizadora, inversora e inventiva de los empresarios, una fuerza propulsora y un vendaval de progreso (págs. 180, 208, 212, 216, 238 y 249, inter alia). Se trata del proceso de destrucción creativa (págs. 169-170, 175, 202-203, 298-299, y 350, inter alia), que Schumpeter asimila al motor del capitalismo, un sistema en permanente mutación que favorece la aparición de nuevos productos, métodos de producción, mercados e innovaciones bajo el estímulo de la recompensa y el lucro personal. Quizás sea este el aspecto más conocido de su libro o quizás lo sea, más bien, su definición de empresario como innovador schumpeteriano, que es la que al final se ha impuesto como canónica. Lo bien cierto es que la expresión de Schumpeter no es nueva, arranca del concepto de destrucción creativa establecido inicialmente por Mijail Bakunin y Friedrich Nietzsche, pero que encajado ahora en el contexto de su obra adquiere un valor especial.

El concepto de destrucción creativa se ajusta a la visión dinámica de la economía que tenía Schumpeter, quien, a diferencia del marginalismo, siempre trató de comprender el comportamiento cambiante de las empresas y de los consumidores como el resultado de la historia reciente, y como un intento por adaptarse a las alteraciones que se producen en el mercado (pág. 170). Una visión de la economía no solo dinámica, sino consciente también de otras debilidades del análisis económico predominante de la época. Discrepaba, por ejemplo, de la economía convencional que consideraba la elección racional en condiciones de certeza. En la actualidad, los dos enfoques dominantes de la elección racional en economía, ya sea como consistencia interna de la elección o como persecución del interés propio, suponen que las decisiones se toman en situación de certidumbre. En realidad, sin embargo, las decisiones se suelen tomar por lo común bajo condiciones de incertidumbre, lo que complica enormemente su tratamiento analítico.[1] Schumpeter se apoya en este punto, entre otros, para pretender que la racionalidad socialista es superior a la capitalista: “una de las dificultades de la dirección de una gran empresa […] radica en las incertidumbres que rodean a toda decisión […] por una parte, en la reacción de los competidores efectivos y potenciales, y por otra, en cómo va a evolucionar la situación económica general. Aunque en una comunidad socialista persistirían, indudablemente, incertidumbres de otras clases, puede esperarse, razonablemente, que estos dos grupos desaparezcan casi por completo” (pág. 338). En la economía capitalista, sin embargo, “hay que tomar las decisiones en una atmósfera de incertidumbre que embota el filo de la acción, mientras que esa estrategia y esa incertidumbre no existirían en la última [la economía socialista]” (pág. 351).

Por otro lado, Schumpeter es, en mi opinión, un claro precursor de las modernas teorías de crecimiento endógeno en la medida en que estas ponen su punto focal en los descubrimientos, innovaciones y nuevas ideas que pueden ser utilizados por muchas personas a la vez, sin que por ello se agoten; y, además, porque estas teorías atribuyen enorme importancia a los monopolios por su capacidad financiera para invertir en capital tecnológico. De ahí que, para crecer no sea suficiente con innovar, necesitamos también recompensas apropiadas al esfuerzo en invención e innovación mediante un sistema jurídico que permita a los innovadores e investigadores el control efectivo de sus innovaciones, y que restrinja parcialmente su uso mediante derechos de propiedad intelectual (copyright, patentes, etc.) que les confiera rentas de monopolio con carácter temporal.

Schumpeter solo aborda de forma marginal la importancia que tiene asociar la innovación y las rentas temporales de monopolio, cuando rechaza el sabotaje contra las mejoras susceptibles de reducir costes y refiere que, en estos casos, “es suficiente para considerar el caso de un grupo empresarial que explota en exclusiva un invento técnico —por ejemplo, una patente—” (pág. 189). Por otro lado, cuando el empresario compite bajo la presión de nuevas técnicas y productos, y se ve sometido a las sacudidas que se producen en los mercados y que aumentan la incertidumbre de sus inversiones, “se hace necesario acudir a medios de protección tales como las patentes o el secreto temporal del procedimiento o, en algunos casos, contratos a largo plazo” (págs. 176-177) como medios de protección de una gestión racional.

El concepto de destrucción creativa ejercerá una influencia determinante sobre otros autores institucionalistas. En su obra sobre el Nuevo Estado Industrial, John K. Galbraith opina que el cambio técnico constituye un factor compensador del proceso de concentración empresarial, en la medida en que supone la emergencia de nuevas industrias.[2] Por otro lado, Schumpeter lleva adelante un ataque frontal a la racionalidad económica capitalista y presenta “hechos y argumentos [que] tienden a empañar la aureola que en otro tiempo rodeó a la competencia perfecta, así como a presentar bajo una perspectiva más favorable sus alternativas” (pág. 199). Entre estas últimas, Schumpeter se inclina de una forma decidida por la defensa del monopolio (págs. 193 y ss.). En su opinión, lejos de tener un efecto soporífero sobre la producción y la innovación, “una posición de monopolio no es una almohada sobre la que descansar, pues tanto para conseguirla como para conservarla es preciso desplegar vigilancia y energía” (pág. 198).

Al abordar las prácticas monopolísticas, Schumpeter subraya que la rigidez de precios a corto plazo puede afectar al desarrollo a largo plazo, de ahí que lleve a una restricción adicional de la producción mayor de la que se derivaría de una depresión. Para Galbraith, por su parte, “el planteamiento de la competencia monopolística se deriva menos de una preocupación eminentemente especulativa sobre la naturaleza del capitalismo de la época, que de la necesidad de explicar las rigideces del sistema de precios a partir de la experiencia de la gran depresión”.[3]

La parte relativa al posible funcionamiento del socialismo es, en mi opinión, la que peor ha envejecido a pesar de que Schumpeter escape a los tópicos del momento. Afirma que “el socialismo aspira a fines más elevados que llenar los estómagos” (pág. 310). También es consciente de que en una sociedad socialista los medios de producción no son evaluados por un mercado, lo que exige criterios de distribución, pero en su ausencia “el vacío tiene que llenarse mediante un acto político” (pág. 318). Por otro lado, manifiesta una fe ciega en que “la burocracia socialista dispondría de información suficiente para evaluar con bastante precisión las cantidades correctas de producción en las principales ramas de la misma, y el resto sería cuestión de ajuste mediante tanteos metódicos” (pág. 337). Desde mi punto de vista, sin embargo, esta afirmación no ha resistido bien el paso del tiempo y ha sido desmentida por la historia reciente.

En algunos de sus últimos pasajes, Schumpeter intuye la configuración de un hombre nuevo bajo el socialismo (pág. 340), y confía en que “el orden socialista obtendrá aquella lealtad moral que se niega cada vez más al capitalismo” y que “este consentimiento inspirará al obrero una actitud más saludable respecto de sus deberes que la que pueda tener bajo un sistema que ha llegado a desaprobar” (pág. 376). Quizás sea esta una opinión, en cierto modo, elitista y pequeño-burguesa que ha quedado refutada tras la caída del muro de Berlín. Queda claro, sin embargo, que no es un ingenuo ni se hace ilusiones sobre la mejora de las almas humanas (págs. 363, 389, 392 y 396-398). Prueba de ello es que entrevea el problema de la burocratización de la vida económica, y lo asuma en parte como un mal necesario (pág. 368); que nos alerte sobre el obrero holgazán “que rinde por debajo de lo normal”, o sobre aquellos que se resistirán a sacrificar “el disfrute inmediato frente al bienestar de las generaciones futuras” (pág. 379); o que considere que, en otras circunstancias, no serían necesarios los aspectos siniestros de la política disciplinaria del Estado ruso ni las “sanciones que ningún patrono capitalista pensaría siquiera en aplicar” (pág. 386).

En definitiva, en Capitalismo, socialismo y democracia Schumpeter anticipa lo que después vendrá a denominarse como capitalismo monopolista de Estado, cuyo análisis para una república plutocrática como la americana realizaron Paul A. Baran y Paul M. Sweezy. Sin embargo, ¿no anuncia Schumpeter, en cierto modo, el capitalismo monopolista de Estado que ha tomado forma bajo una dictadura comunista como es hoy China? Nos queda también por conocer cuál habría sido su opinión en torno a la tipología que establece la literatura económica sobre variedades de capitalismo, esto es, las economías coordinadas de mercado (caso alemán), las economías liberales de mercado (caso americano), y las economías de mercado mixtas (caso español, portugués, francés, e italiano, economías coordinadas de mercado con altos niveles de intervencionismo estatal).[4]

¿Qué otros tipos de vida económica le quedarían hoy por estudiar? Con seguridad, el capitalismo bancarizado y financiarizado de los gigantescos conglomerados financieros internacionales que provocaron la crisis financiera global de 2007. Pero también, el socialismo cubano y el capitalismo de la China comunista. Sobre la reflexión que Schumpeter habría podido elaborar acerca de estos dos países siempre me asaltará una duda que produce desazón porque su libro asimila y hace intercambiables los términos democracia y capitalismo, como por ejemplo cuando habla de “democracia capitalista” (pág. 383) en lugar de hablar de democracia liberal, etc. ¿Es con el tipo de capitalismo o con el tipo de democracia con lo que estamos descontentos? La urgencia de estas preguntas reside en que el capitalismo es una forma de vida económica como pueda serlo el socialismo (pág. 391). Sin embargo, plantear la dicotomía como una elección entre un sistema de vida económica y otro de vida política induce en error, pues “el capitalismo no es un sistema político; es una forma de vida económica, compatible en la práctica con dictaduras de derecha (Chile bajo Pinochet), dictaduras de izquierda (China contemporánea), monarquías socialdemócratas (Suecia) y repúblicas plutocráticas (Estados Unidos). Si las economías capitalistas funcionan mejor bajo condiciones de libertad, es quizás una cuestión más abierta al debate de lo que creemos”.[5] Dejemos, pues, que el debate continúe.

Manuel Sanchis i Marco

[1] Amartya K. Sen, ‘Rationality and Uncertainty’, en Amartya K. Sen, Rationality and Freedom, The Belknap Press of Harvard University Press, Cambridge, 2004, pág. 228.

[2] Isidro Antuñano, ‘Actualización de los Programas Institucionalista y Liberal: La Disidencia de J. K. Galbraith’, Tesis Doctoral, Universidad de Valencia, Valencia, pág. 294.

[3] Op. cit., pág. 287.

[4] Peter A. Hall; David Soskice, ‘An Introduction to Varieties of Capitalism’, en Varieties of Capitalism. The Institutional Foundations of Comparative Advantage, ed. de Peter A. Hall; David Soskice, Oxford University Press, Oxford, 2004, págs. 21 y ss. Véase también Bob Hancké; Martin Rhodes; Mark Thatcher, ‘Introduction: Beyond Varieties of Capitalism’, en Beyond Varieties of Capitalism. Conflict, Contradictions, and Complementarities in the European Economy, ed. de Bob Hancké; Martin Rhodes; Mark Thatcher, Oxford University Press, Oxford, 2007, págs. 24-28.

[5] Tony Judt, Ill Fares the Land, The Penguin Press, New York, 2010, pág. 145.

 

Leo Strauss and the Problem of Political Philosophy

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MICHAEL P. ZUCKERT & CATHERINE H. ZUCKERT, Leo Strauss and the Problem of Political Philosophy, Chicago University Press, Chicago, 2014, 387 pp. ISBN: 978-0-226-13573-1.

Leo Strauss and the Problem of Political Philosophy[1] es el último libro de los Michael y Catherine Zuckert, discípulos de Strauss y reconocidos estudiosos de su obra.

El anterior libro que realizaron en conjunto tuvo gran impacto entre el público straussiano y en general en el ámbito de la teoría política: The Truth about Leo Strauss. El fin de este último era distinto al que persigue Leo Strauss and the Problem of Political Philosophy: defender a Strauss de las acusaciones que se habían dirigido contra su pensamiento por haber sido, presuntamente, la inspiración teórica directa de la “comisión Bush” en el contexto del comienzo de la Guerra de Irak. Algunos teóricos políticos y profesionales de la política cercanos al pensamiento conservador y al partido conservador por entonces en el gobierno recurrieron, para tratar de justificar algunas acciones cuestionables de dicho gobierno, presuntamente a la obra de algunos pensadores, entre los cuales, o más bien principalmente, se hallaba la de Strauss. Esto hizo, de un modo o de otro, renacer la obra de Strauss casi tres décadas después de la muerte del filósofo germano-estadounidense, quien en vida se había mantenido alejado de las polémicas políticas “prácticas” y se había centrado principalmente en problemas relativos a la historia de la filosofía antigua, medieval y moderna, sobre todo de la filosofía política y en modo alguno se había propuesto “inspirar” ningún tipo de posición política. Su interés por América sin duda se había acrecentado después de su llegada en Nueva York, acuciado por su condición de judío en una Alemania a la que no podía volver (ni siquiera tenía intención alguna de hacerlo, después de su primera marcha a París[2]).

La defensa que C. y M. Zuckert hacen de la filosofía de Strauss ha valido el reconocimiento de los estudiosos de la filosofía política contemporánea, a pesar de que, entre los straussianos, representen un grupo que no tiene reparos en polemizar con interpretaciones del pensamiento de Strauss que consideran completamente erróneas, como la de Shadria Dury.[3] Su libro The Truth about Leo Strauss no dudó en mostrar claramente qué ha significado, en el contexto americano, el

pensamiento y, al mismo tiempo, qué no ha significado. En esta libro no tenían un afán sistemático y expositivo, a diferencia de lo que sucede con Leo Strauss and the Problem of Political Philosophy.

Este último se compone de tres partes. La primera está dedicada al “positivismo y el historicismo”, las dos formas de pensamiento que Strauss combatió en numerosos trabajos (entre los que destaca Natural Right and History). La segunda parte está dedicada al análisis de la relación entre Strauss y los filósofos que estudió a lo largo de su trayectoria intelectual. Platón y Locke son los principales filósofos políticos que examinan en esta segunda parte. La tercera parte está dedicada a analizar el impacto de la obra de Strauss en la filosofía política del siglo XX. Se examinan cuestiones como el cambio de orientación que sufre el pensamiento de Strauss al marchar a los Estados Unidos.

Sus autores han publicado abundantes trabajos sobre Leo Strauss. Recientemente ha visto la luz uno de los más relevantes trabajos de Catherine Zuckert: Plato’s philosophers. The coherence of The Dialogues (2009). Ha publicado asimismo una obra que ha tenido gran acogida entre los estudiosos contemporáneos de Platón: Posmodern Platos: Nietzsche, Heidegger, Gadamer, Strauss, Derrida (1996). Estudiosa de la filosofía antigua, ha adoptado la perspectiva histórica que le ha proporcionado la obra de Strauss.

Los capítulos de Leo Strauss and the Problem of Political Philosophy siguen un orden cronológico. Los primeros dos capítulos, no obstante, se ocupan de problemas filosóficos sobre los que Strauss debatió con sus contemporáneos. La estructura del libro hace que de nuevo en los últimos capítulos se hable de cuestiones filosóficas que Strauss debatió con sus contemporáneos. Entre los capítulos tercero y octavo se expone la visión que Strauss tiene no ya de problemas filosóficos vigentes en su tiempo (historicismo, positivismo, la educación de los filósofos, la República de Weimar, etcétera) sino de los filósofos mismos: su visión de la filosofía de Platón, Aristóteles, Spinoza, Hobbes, Locke. Aunque no hay ningún capítulo específicamente dedicado a los filósofos medievales (como Maimónides, al que straussianos como Kenneth H. Green han dado suma importancia[4]), sí se ocupa, sobre todo el capítulo cuarto, de reconstruir la visión que tiene Strauss del pensamiento premoderno en general. La obra está centrada ante todo en la filosofía política de Strauss, por eso quizá deja de lado algunas cuestiones clásicas que abordó en sus obras y que nacen en la filosofía medieval (como la relación de la filosofía con la revelación, cuestión que también examinan, aunque brevemente; cf. pp. 98-99). La acción del pensamiento político e histórico de Strauss con la filosofía antigua y medieval. Los subsiguientes capítulos (del 9 al 12, junto a la conclusión) evalúan la actualidad del pensamiento de Strauss, el proyecto por él iniciado (y, claro está, no terminado: diseñado para ser proseguido por otros filósofos) y las actuales líneas straussianas de acción y pensamiento. No faltan polémicas entre los propios straussianos, algo que enriquece sin duda la interpretación del maestro.

Examinemos ahora algunos capítulos de manera más detallada.

En el primer capítulo de la obra se aborda el mencionado problema del “positivismo y el historicismo” en la obra de Strauss. Strauss renovó la tradición del derecho natural en su obra Natural Right and History, la cual es fruto de las célebres conferencias “Walgreen” que impartió en 1949, después de la Declaración Universal de los Derechos Humanos (1948) y después de que uno de sus promotores, Jacques Maritain, hubiera participado el año anterior en dichas conferencias (posteriormente participó también en ellas Erik Voegelin, reconocido historiador de las ideas políticas e interlocutor de Strauss a lo largo de sus respectivas trayectorias intelectuales).

Leo Strauss ha elaborado una concepción del derecho natural que tiene presente la teoría moderna (fundamentalmente de Locke), pero que repara al mismo tiempo la antigua teoría iusnaturalista (ley natural). En el caso de la teoría de Locke, el derecho natural aparece vinculado a otra de sus más importantes teorías: la del contrato o pacto social. Precisamente en este punto parecen oponerse la antigua y la moderna concepción del derecho natural: para Locke, el hombre dispone de unos derechos naturales desde el pacto social (es decir, una convención, un acto jurídico no natural, y por tanto, político, pues la política es un dominio que pertenece a la sociedad, que se contrapone, para Locke, a la naturaleza). En la antigua concepción de la ley natural la idea de un pacto social era inexistente.

El positivismo es una corriente que ha tenido expresión en distintos ámbitos del saber, tanto del saber filosófico como del científico, y se caracteriza por dar predominancia, frente a otros factores a considerar desde el punto de vista de la comprensión de la esencia de la fundación y el funcionamiento de la vida política (o, simplemente, esencia política de la vida humana), a la naturaleza procedimental de las normas y leyes. El iusnaturalismo ha dado predominancia a la fundamentación o justificación racional de una norma. Mientras que el positivista no se ocupa de cuestiones concernientes a la naturaleza de las normas jurídicas, el iusnaturalista considera que en el análisis de dicha naturaleza reside la parte más importante del Derecho.

Un problema que está aparejado al del positivismo en el planteamiento de Strauss es el del historicismo. En el segundo capítulo, los autores examinan la relación que existe entre la crítica que Strauss realizó al historicismo y al positivismo y los principios de su filosofía política. Algunos críticos han afirmado en diversas ocasiones que Strauss no es propiamente un filósofo, ni tampoco un filósofo político, sino más bien un historiador de las ideas políticas. Esto, sin duda, resulta de una incomprensión de su obra, y quizá de una falta de contacto directo con ella. Los autores de Leo Strauss and the Problem of Political Philosophy defienden que en ningún caso se puede dar la razón a esta afirmación. Algunas de sus obras tienen un marcado carácter histórico-filosófico. Strauss consideraba a la historia de la filosofía una disciplina filosófica, no histórica, no en el sentido de que constituya por sí misma una disciplina que pueda albergar distintas corrientes filosóficas, distintas posiciones o distintas interpretaciones —esto, no obstante, también ocurre, aunque es más bien secundario—, sino más bien en el de que la historia de la filosofía reúne a las filosofías de todos los tiempos para mostrar que, necesariamente, no sigue una dirección fortuita, sino que existen causas y necesidades bien definidas. No se trata de que se defienda una visión teleológica de la historia de la filosofía, donde todo sucede para la consecución de un fin que está preestablecido, sino de que la predominancia de una filosofía durante cierto tiempo se debe a la anterior presencia de otra filosofía ante la que la primera se ha constituido como una respuesta.

 En la medida en que la identificación o convergencia entre filosofía e historia de la filosofía sea válida, ser historiador de las ideas filosóficas equivaldría a ser filósofo. Por descontado, esto no significa que todo historiador de la filosofía sea filósofo, sino que cabe la posibilidad de ser filósofo cuando se es historiador de la filosofía. Strauss trató de que así fuera. Hay distintas ambigüedades significativas en torno a la obra de Strauss. Cultivó la filosofía política (y la ciencia política, aunque, claro está, no en el sentido actual del término, sino en el clásico) y sus obras tratan temas de este dominio. Los filósofos más importantes a los que Strauss ha estudiado pertenecen a este ámbito de la filosofía.

Al mismo tiempo, Strauss critica al historicismo por reducir o reemplazar los problemas filosóficos a problemas históricos (p. 34), es decir, por haber defendido que los problemas filosóficos pertenecen o se reducen exclusivamente a su aparición en un marco histórico determinado en el que se constituyen como problemas, problemas que no serían tales (o de hecho no lo son) en otras épocas. La razón de que problemas filosóficos emerjan en ciertas épocas y de que no emerjan en otras, o de que se consideren problemas en unas y de que no se los considere en otras, no se debe a que hayan emanado debido a las características únicas de ese contexto, que ha hecho posible esta emergencia, sino a que se han reunido unas determinadas condiciones en un tiempo y un espacio determinado: tales condiciones podrían volver a emanar o reproducirse en otros tiempos y espacios. Las posiciones como las del neopragmatismo, que defienden la contingencia de la historia de la filosofía, reducen, como el historicismo, los problemas filosóficos a problemas históricos (por ejemplo, Richard Rorty). En modo alguno Strauss se propuso, en tanto que historiador, realizar semejante reducción o reemplazamiento; lejos de ello, su objetivo en distintos trabajos de gran importancia, de marcado carácter histórico-filosófico, fue poner de manifiesto la naturaleza filosófica del adecuado estudio histórico-filosófico. En su ensayo titulado “Farabi’s Plato” (1945), que Strauss publica cuando se encuentra en la New School de Nueva York, y que servirá como ensayo introductorio a su obra Persecution and the Art of Writing, se esbozan las líneas generales de su teoría de la interpretación histórico-filosófica, completada con su análisis histórico de la persecución de los filósofos. El historiador de las ideas no puede comprender el pasado como si éste no hubiera presupuesto que en el futuro nuevos lectores tratarían de acceder a él. El pasado filosófico debe comprenderse “en sus propios términos”, de acuerdo con el ensayo de Strauss “How to Study Medieval Philosophy”.[5] La diferencia entre la clase de trabajos en los que Strauss aborda cuestiones histórico-filosóficas (por ejemplo, cómo Farabi leía a Platón, cuestión que trata en distintos ensayos) y aquellos en los que trata cuestiones pertenecientes de forma genuina al ámbito de la filosofía política (por ejemplo, su obra Natural Right and History se inserta dentro de dicho ámbito), no es del todo clara. En efecto, la diferencia entre la filosofía política y la historia de la filosofía, a pesar de las delimitaciones que el propio Strauss expone, son ambiguas. Strauss señala que el filósofo político “trata de responder a la cuestión de la naturaleza de los asuntos políticos”, mientras que el historiador de la filosofía “intenta descubrir cómo este o aquel filósofo o todos los filósofos se han aproximado, debatido o respondido a una cuestión filosófica” (p. 35).

Como indican los autores, para Strauss, en particular, la filosofía política se constituye como un problema filosófico en sí mismo, al que durante la historia de la filosofía se han dado respuestas. La principal dificultad que reside en el historicismo y positivismo con respecto a la filosofía política y a la historia de la filosofía misma (al conjunto de respuestas dadas al problema que constituye la filosofía política) es que han impedido que la forma socrática de la filosofía política (la forma original, pues Strauss considera en Natural Right and History a Sócrates el fundador de la filosofía política) tenga continuación en el siglo XX. La restauración del estatuto socrático de la filosofía política, entre otras acciones que conllevan una vuelta al pasado filosófico, es una tarea fundamental de Natural Right and History en su confrontación del historicismo y positivismo reinantes en la filosofía política del siglo XX, que se aproxima antes a las ciencias sociales, tratando de adquirir su estatuto epistémico, a las antiguas ciencias humanas o ciencias del espíritu.

Los autores han estructurado el libro de acuerdo con el punto de partida que se plantea al considerar la filosofía política como problema: necesariamente debían ser las posiciones contrarias u opuestas a la filosofía política socrática (el punto de referencia de Strauss) las que se expongan en primer lugar, para después mostrar, con Strauss mismo, la confrontación entre filosofía política antigua y moderna en relación con el problema filosófico mismo que constituye esta disciplina. La posición moderna con respecto al problema de la filosofía política se ha convertido principalmente al historicismo y al positivismo, y esto ha hecho que la filosofía política, en su comprensión clásica socrática, se halle en bancarrota, como otras disciplinas filosóficas después de la “muerte de la filosofía” pronosticada por Heidegger.[6]

Como filósofo político, Strauss ha debatido con distintas teorías filosóficas que han defendido las más variadas posiciones sobre el concepto de “derecho natural”, el historicismo, la hermenéutica de la historia de la filosofía (Schleiermacher), el liberalismo, el decisionismo (Schmitt) y otras doctrinas que pertenecen a campos filosóficos un tanto aislados los unos de los otros. Es decir, Strauss ha actuado, de acuerdo con la definición expuesta, como filósofo (político), y por tanto sus obras podrían ser objeto de estudio del historiador de la filosofía. Pero, a su vez, Strauss ha actuado como historiador de la filosofía, ya que su filosofía política emana precisamente de su método histórico-filosófico (la “comprensión histórica” (historical understanding), podría llamarse también su modo de leer las obras clásicas y más influyentes de la historia de la filosofía antigua y medieval). Los filósofos de la antigüedad se sirvieron de una “técnica de escritura” para trasmitir sus ideas filosófico-políticas: ésta es una premisa fundamental de la investigación de Strauss. Strauss elabora una concepción de la filosofía política misma en ensayos que tratan cuestiones de filosofía política: actúa como filósofo y como historiador al mismo tiempo.[7] La combinación de la perspectiva del filósofo-político con la del historiador de la filosofía no constituye para Strauss una “decisión metodológica”, no es el intento de dotar a sus trabajos de una orientación que los distinga de la de otros pensadores o historiadores; dicha combinación es para él una necesidad (incluso una necesidad filosófica) de todo trabajo histórico. Para seguir los pasos de Sócrates y Platón hay que historiar la filosofía, pero no con la finalidad propia del historiador, sino con la del filósofo: el filósofo propiamente dicho debe conocer quiénes han sido los discípulos de Sócrates y Platón, para poder hacerse él mismo discípulo de ellos, es decir, filósofo. Sin conocer la filosofía de Sócrates y Platón no se puede ser filósofo en sentido genuino, ya que el pensamiento de ambos dio una nueva orientación a la filosofía que ha permanecido (con múltiples desapariciones y reapariciones) hasta la Modernidad. La tesis de Strauss, que sigue en este punto a Farabi,[8] es que Platón fue fundamentalmente filósofo-político,  y que la República e incluso el Menón y las Leyes son obras profundamente irónicas, cuya ironía es indetectable sin el conocimiento de la experiencia dramática de la muerte de su maestro.[9] Las teorías sobre la inmortalidad del alma y sobre las ideas inmutables (el mundo inteligible) no constituyen el núcleo de la filosofía platónica, según Farabi: la alta consideración de tales teorías está fundada en una determinada interpretación de Platón, no en los escritos de Platón mismo.

Al historiar la filosofía, se pone de manifiesto la esencialidad de la filosofía política en la vida del filósofo, porque es la doctrina con la que éste se enfrenta a la sociedad y la que le ha valido la persecución de la política. El filósofo político necesita ser historiador de la filosofía, para conocer que pertenece a una “clase social” que, según Strauss, existe desde el momento en que Sócrates se enfrenta a la polis ateniense. Para Strauss, “la filosofía política no es absolutamente independiente de la historia (de la filosofía)” (p. 35).

El capítulo tercero, perteneciente a la segunda parte del libro (titulada “Strauss and the Philosophers”), comienza con una disertación sobre cómo Strauss ha (re)leído la historia de la filosofía (pp. 63 y ss.). Muchas de sus obras, como hemos indicado, pertenecen al ámbito de la historia de la filosofía, o, en palabras del propio Strauss, la “sociología de la filosofía”[10]. Strauss ha hecho notar el cariz no político de las obras de los grandes filósofos de comienzos del siglo XX. Éstos han cultivado la metafísica, la lógica, la filosofía del lenguaje, la epistemología, pero no han sido filósofos políticos. Debemos remontarnos a los siglos XVII y XVIII para encontrar a los grandes filósofos de la política (Spinoza, Hobbes, Locke, Rousseau). Hegel y Nietzsche, máximos representantes de la filosofía del siglo XIX, cultivaron solo secundariamente la filosofía política.[11] Dos “giros” han sido los más significativos en la historia de la filosofía política según Strauss: el “giro socrático” y el “giro maquiaveliano” (p. 65). Obras como Natural Right and History o Socrates and Aristophanes versan sobre el giro socrático. Thoughts on Machiavelli  versa sobre el giro maquiaveliano.

En el capítulo cuarto, titulado “Reviving Western Civilization from Its Roots. Strauss’s Return to Premodern Thought” (pp. 90 y ss.), M. y C. Zuckert señalan la importancia que tuvieron las conferencias sobre la noción de progreso y retorno que Struass impartió en 1952, próximas a la publicación de Natural Right and History. Strauss defendió la tesis según la cual la noción moderna de progreso es errónea, incoherente e incompatible con las “raíces de la tradición del pensamiento occidental: la filosofía antigua y la revelación bíblica” (p. 91). Strauss se propuso volver a la filosofía clásica y a las mentadas raíces del pensamiento occidental de distintos modos. Su crítica a la noción de progreso fue una vía de acceso y de renovación del pensamiento premoderno (antiguo y medieval).

El capítulo quinto, titulado “Strauss’s New Reading of Plato”, es de los más importantes del libro, ya que está dedicado e examinar “cómo leyó Strauss a Platón” (pp. 177 y ss.). Platón es el discípulo de Sócrates que mayores esfuerzos dedicó a divulgar la filosofía política de su maestro. Platón es uno de los autores a los que más trabajos ha dedicado Strauss. El legado de Platón se mantuvo en la Edad Media en contextos judíos y árabes, mientras que legado aristotélico se mantuvo en contextos cristianos. Strauss trata de encontrar las vinculaciones que existen entre la filosofía política platónica y las obras de los filósofos medievales que le siguieron. Destacan en el contexto judío y árabe Al-Farabi y Maimónides, a los que Strauss dedicó diversos ensayos.

El capítulo quinto constituye una de las partes más significativas de este libro. Sin duda la “nueva lectura” de Platón no ha sido sino elaborada a partir de las grandes lecturas que se han hecho de lo Diálogos. En él se exploran las relaciones entre los distintos ensayos que Strauss dedicó a los diálogos platónicos (entre ellos, por ejemplo, la Apología de Sócrates, el Critón, el Eutidemo, la República o las Leyes) y se hace especial hincapié en lo que los autores denominan la “filosofía práctica de Platón” (pp. 133 y ss.), una filosofía que expone sobre todo en obras como las Leyes (p. 135). Otras secciones de este capítulo se ocupan de la República (p. 118 y ss.) y la defensa platónica de la filosofía frente a la ciudad (pp. 126 y ss.).

La práctica de la filosofía en la ciudad es uno de los asuntos a los que Strauss más escritos, o quizá esfuerzos, ha dedicado, a partir del estudio de los diálogos platónicos. Su pretensión era dilucidar cómo es posible la práctica de la filosofía en regímenes en los que puede realizarse “a la luz del día”. Por supuesto, se trata de una filosofía alejada de, y al mismo tiempo cercana a, los asuntos humanos.[12] La idea misma de la filosofía política constituyó un problema filosófico para Strauss, ya que el tratamiento de los problemas filosófico-políticos de índole teórico ha dependido no solo del contexto histórico y las identidades religiosas, sino también de cómo ha sido de hecho o en práctica la relación entre el filósofos y la ciudad, el filósofo y la ley, el filósofo y la autoridad.

En el capítulo octavo los autores del libro examinan la presencia de los filósofos modernos en la obra de Strauss. El pensador de origen alemán publicó su obra sobre Hobbes cuando se encontraba todavía en el continente europeo. Contribuyó a otorgarle celebridad entre los estudiosos de la filosofía política moderna.[13] Junto a Hobbes, Locke es otro de los autores modernos principales de los que Strauss se ocupa. Ambos pensadores otorgaron importancia a la noción de derecho natural, aunque la comprendieron de distinto modo. Según Strauss, Locke es, aunque no lo hace explícito por miedo a las represalias, hobbesiano. Su concepción del estado de naturaleza, a pesar de que es crítica con Hobbes, en realidad concilia con una concepción de la sociedad que se asemeja en gran medida a la que defiende Hobbes.[14] El capítulo del libro titulado “Strauss on Locke and the Law of Nature” (pp. 196 y ss.) analiza la importancia que juega la concepción lockeana de la ley natural en la recuperación que Strauss realiza —frente al “nihilismo alemán”[15] representado por las figuras de Nietzsche y Heidegger[16]— frente al historicismo y el positivismo (las dos principales doctrinas o corrientes filosóficas contras las que se posiciona Strauss en Natural Right and History), que se originan en el pensamiento alemán y que han sido trasvasadas al pensamiento político norteamericano, según Strauss. El comienzo de Natural Right and History nos da las claves para comprender cuál es la recuperación straussiana del derecho natural: el derecho natural es una doctrina moderna que influye directamente en la redacción de las Declaraciones de Derechos de fines del siglo XVIII, así como previamente en la Constitución Americana y en las Enmiendas realizadas a la misma.[17] Estos escritos constitucionales están influidos por el pensamiento político liberal de Locke y por el pensamiento político democrático de Rousseau. Strauss señala que, a la altura de 1949 (después de su llegada a la Universidad de Chicago, donde ostentaría la cátedra de ciencias políticas, y después de la Declaración de los Derechos Humanos de 1948, en cuya redacción y promoción había participado Jacques Maritatin, quien tiempo antes había sido el protagonista de las Conferencias de la Fundación Walgreen, en las que Strauss expondrá el contenido del que será posteriormente el libro Natural Right and History), ante el enfrentamiento de los Aliados contra Alemania, el pueblo y el pensamiento alemán había comenzado a influir en sus atacantes. Como ha sucedido en distintos momentos de la historia, el vencedor adopta el pensamiento y costumbres del vencido. Strauss señalaba al comienzo de Natural Right and History que Estados Unidos, la única nación que ha defendido y materializado los “derechos inalienables” plasmados en la Constitución, había iniciado un retroceso en su promulgación de los derechos humanos, derechos naturales o “derechos inalienables del hombre y del ciudadano” (de acuerdo con la terminología de la Declaración francesa de 1789). El historicismo y positivismo alemán se habían comenzado a exportar a la nación americana. Strauss llama la atención sobre la necesidad de afrontar la influencia del pensamiento alemán que parecía imparable. Era el momento de volver a la tradición del derecho natural que tan importante ha sido en la historia política americana.  En conexión con el comienzo de Natural Right and History, C. y M. Zuckert señalan en el capítulo dedicado a Locke las diferencias entre la concepción moderna del derecho natural y la concepción medieval de la ley natural (p. 197) y cuáles son los principales elementos de estas concepciones a los que la posición de Strauss nos llama a volver.

El capítulo noveno está dedicado a defender a Strauss de los críticos que han afirmado que su pensamiento es afín al pensamiento político de derechas y al conservadurismo, que ha inspirado la “administración Bush” que inició la Guerra de Irak, y que durante la década de los años treinta del pasado siglo promovió, a pesar de su proximidad con figuras importantes de la filosofía judía, una visión de la política cercana al nacionalsocialismo. Es cierto que Strauss fue una persona próxima a algunos de los grandes intelectuales de la época que posteriormente se adscribirían al nazismo de forma pública. La condición de judío todavía no era un impedimento en la época en que Strauss se encontraba estudiando en Marburgo bajo la tutela de Cassirer, donde había mantenido contacto con Heidegger y otros pensadores alemanes de gran importancia. Incluso publicó un trabajo sobre El concepto de lo político de Schmitt, quien reconoció que había sido el escrito que mejor había comprendido la doctrina contenida en la obra.[18] Pero dicho escrito no se limitaba a la labor de poner de manifiesto las bases del pensamiento político de Schmitt, sino que también contenía una crítica. Aunque Strauss estuvo interesado en la “teología política” que promovía Schmitt, su posición con respecto al “problema teológico-político” era distinta ya en las primeras etapas de su trayectoria intelectual. Los críticos que han señalado su vinculación con Schmitt  y otros autores cercanos al nazismo para argüir que Strauss tuvo contacto con el nazismo e incluso se adscribió a él yerran, según los Zuckert, profundamente (p. 218). El capítulo se basa en ensayos de Strauss como “German Nihilism” (1941) o en la correspondencia entre Karl Löwith y Strauss, así como en otros ensayos, para defender a Strauss de los críticos que han visto en él a un promotor de las políticas totalitarias. Los autores habían comenzado la defensa de Strauss en su obra The Truth about Leo Strauss, tal y como señalan al comienzo del capítulo. Consideran necesario volver a debatir con los críticos de Strauss debido a las nuevas acusaciones que se han hecho contra su pensamiento.

El capítulo duodécimo y último del libro está dedicado a analizar la influencia de Strauss en diversos pensadores contemporáneos, sobre todo de aquellos a los que se ha denominado “straussianos”. Los straussianos en la actualidad se adscriben a posiciones distintas en torno a la obra de Leo Strauss. La disparidad de interpretaciones que caracteriza a sus encuentros y debates críticos hace pensar que el pensamiento de Strauss se ha formado en la ironía y la ambigüedad que caracteriza las obras a las que ha dedicado célebres ensayos. Incluso existen posiciones completamente opuestas entre los straussianos. Como señalan los Zuckert, algunos se adscriben a una posición filosófico-política que tiene un fundamento religioso, cuyo núcleo puede encontrarse en los estudios de Strauss sobre el pensamiento de los filósofos judíos. En dichos ensayos se pone de manifiesto la preferencia de Strauss por la filosofía realizada por autores judíos. También los filósofos judíos se enfrentaron ya al problema teológico-político. La teología política, entendida, de acuerdo con la definición expuesta del propio Strauss, como la derivación o extracción de enseñanzas políticas a partir de la revelación[19] (teología política ortodoxa), puede ser, no obstante, también una parte de la filosofía política, como ocurre en el caso de Spinoza. Cuando la teología política forma parte de la filosofía política, adopta la forma de una crítica de la religión. La obra de Spinoza titulada Tratado teológico-político versa sobre problemas tanto teológicos como políticos. Su teoría de la soberanía, expuesta hacia el final de la obra, parte de una crítica de la posibilidad de la revelación. Sin embargo, otros filósofos estudiados por Strauss que han considerado cuál es el papel jugado por la filosofía en el judaísmo (en los tiempos de Strauss, principalmente Cohen), sí han basado su propia defensa de la filosofía en el supuesto (e incluso en la demostración) de que la revelación es posible. En el contexto medieval Maimónides ya había acometido este intento. Rabino y filósofo, combina el conocimiento contenido en la Guía de Perplejos con una obra fundamental en la historia del judaísmo: Mishneh Torah, que trata de extraer la sabiduría contenida en los cinco libros sagrados conocidos como la Ley (Génesis, Éxodo, Levítico, Números y Deuteronomio).

En función de la interpretación realizada del modo en que Strauss concebía a los filósofos judíos, los straussianos actuales se adscriben a una posición exclusivamente filosófico-política o a una posición que entronca con la filosofía medieval y moderna judía. Es indudable que Strauss dio gran importancia a la alternativa a Atenas: Jerusalén. Numerosos ensayos suyos versaban sobre esta temática y vieron la luz en contextos intelectuales judíos.[20] No obstante, el último periodo de su producción centró su atención en filósofos políticos clásicos: Sócrates, Platón, Jenofonte. Sus últimos libros tratan sobre estos tres autores.[21]

El hecho de que el pensamiento de Strauss tuviera un renacer político a comienzos de la Guerra de Irak, a causa de la presunta inspiración teórica que supuso para el neoconservadurismo político norteamericano, no contribuye sino a dificultar la comprensión de esta tensión que existe entre los straussianos en torno al lugar del judaísmo en la filosofía política de Strauss. No existe propiamente un “fundamento religioso” de la filosofía política strausssiana, como puede comprobarse en los ensayos en los que trata de forma directa con el problema teológico-político (su obra Philosophie und Gesetz, de 1935, provocó las más dispares interpretaciones de la relación de Strauss con el judaísmo[22]).

Como señalan M. y C. Zuckert,

The Straussians disagree over which proposition to reject, producing four large alternatives, with some variants, among Strausssians on the status of religion: rationalists, who believe that philosophy can indeed refute the claims of revelation; decisionists, who deny that philosophy, as Strauss saw it, can refute revelation, and thus claim that Strauss arbitrarily or only exoterically decided for philosophy; zetetics; who argue that Strauss persisted in his view that the possibility of revelation could not be refuted by philosophy but who also maintain that Strauss had worked out a way to rationally justify the choice of the philosophic life without that refutation; finally, there are faith-based Straussians, who believe that Strauss’s position on the relation between faith and reason opens the way for faith or even compels it (p. 315).g

La posición de los “zetéticos” puede ser defendida acudiendo a lo que Strauss señalaba en el libro sobre Spinoza: la razón no puede ni debe realizar juicios definitivos sobre la religión o la revelación, en tanto que ésta no se adscribe o atiene a los criterios que la razón tiene intrínsecamente (los criterios racionales, inseparables de la razón); precisamente la revelación es aquello que se halla fuera del dominio de la razón, y en caso de que demuestre cómo es posible un pensamiento no legislado por las normas de la razón, demostrará la legitimidad de un pensamiento más allá de la razón: la legitimación de Jerusalén, frente a Atenas, en palabras de Strauss. Otra cosa es que Atenas, la Atenas inmortal, quiera escuchar a Jerusalén o considere posible no vivir en Atenas cuando de discurrir se trata. Si es posible o no un discurso más allá de la razón es, para los genuinos atenienses, una posibilidad que ofrece la razón misma y, por tanto, una posibilidad cuyo dominio prescribe la razón y, en consecuencia, está gobernada por sus normas.[23]

Strauss señala al mismo tiempo que la interpretación zetética se puede fundamentar en Platón, quien habría mostrado, en cada diálogo, que no hay un comienzo ni un final, no hay una investigación que comience y termine, no hay conclusiones definitivas; incluso cuando todo parece conducir a tales conclusiones, hay un argumento que desestabiliza este proceso y se muestra que no hay un final. Los Zuckert, en Plato’s Philosophers con respecto a las Leyes de Platón, afirman que este es el diálogo por el que debemos comenzar a leer a Platón: el extranjero ateniense no es Sócrates, sino solamente eso: un extranjero en una ciudad que desconoce la filosofía. Nos hace imaginar cómo habría sido Atenas, y Grecia, sin Sócrates: una ciudad, una nación más, con la misma historia que otras ciudades. Con costumbres, con guerras, con tradiciones, con creencias y opiniones. Con historia. Lo que diferencia a Atenas, Grecia, de otras ciudades, naciones, es la filosofía. El mundo griego clásico antes de Sócrates está representado en las Leyes. En las Leyes solo se menciona en una ocasión la filosofía. Ésta brilla por su ausencia. Esta ausencia es completamente deliberada e indica las intenciones de Platón: un mundo griego sin filosofía no habría sido en nada diferente de otros mundos, de otras culturas. Los Zuckert apuestan por comprender al extranjero ateniense no como el propio Strauss lo comprende en “¿Qué es filosofía política?”; a saber, como el extranjero ateniense, tesis sugerida inicialmente por Aristóteles, como Strauss mismo señala. El extranjero ateniense no es la representación de la decepción, desesperanza o desesperación de Platón; es la representación del ánimo, esperanza y ante todo amor de Platón hacia la filosofía. No sabemos exactamente qué sucedió en la Academia mientras Platón vivió. Las enseñanzas filosóficas quedaron muchas entre sus muros. Platón supo que la filosofía perviviría en próximas generaciones, al ver crecer a sus discípulos. Pero una filosofía tras esos muros impenetrables para algunos. Allí se alojó, para evitar la vuelta a un mundo sin Sócrates, a un mundo presocrático: para evitar la desaparición de la filosofía concebida al modo socrático. La interpretación de los Zuckert ha recibido atención entre los straussianos, y todavía tiene mucho que decir a futuras comprensiones de Platón.[24]

 

Víctor Páramo Valero

[1] Zuckert, M. & C., Leo Strauss and the Problem of Political Philosophy, Chicago University Press, Chicago, 2014. Citaremos en el cuerpo del texto las páginas de este libro.

[2] Cf. Strauss, L. y Scholem, G., Correspondencia (1933-1973), ed. de J. Alcoriza y A. Lastra, Pre-textos, Valencia, 2007, p. 35.

[3] Cf. Zuckert, C. y M., “Introduction”, in The Truth about Leo Strauss: Political Philosophy and American Democracy, Chicago University Press, Chicago, 2006.

[4] Cf.  Green, K. H., The Return to Maimonides in the Jewish Thought of Leo Strauss, Suny Press, Albany, 1993.

[5] Cf. Strauss, L., “How to Study Medieval Philosophy”, in Leo Strauss on Maimonides, Chicago University Press, Chicago, 2013.

[6] Cf. Lastra, A., “La constelación de Marburgo”, conferencia pronunciada en el marco del congreso La historia conceptual y el método de las constelaciones, Valencia 14-16 octubre, 2015.

[7] Cf. Strauss, L., “What is Political Philosophy?”, in What is Political Philosophy? And Other Essays, The Free Press, Glencoe, 1959.

[8] Strauss, L., “How Farabi read Plato’s Laws”, in What is Political Philosophy? And other Studies, ed. cit., p. 142.

[9] Cf. Strauss, L., “On Plato’s Republic”, in The City and Man, Rand McNally, Chicago, 1964.

[10]  Strauss, Persecution and the Art of Writing, ed. cit., p. 7. Cf. asimismo Lastra, A., La naturaleza de la filosofía política. Un ensayo sobre Leo Strauss, Res Publica, Murcia, 2000, p. 52.

[11] Podemos nombrar dos grandes filósofos del siglo XIX: Hegel y Nietzsche. La Fenomenología de Hegel incluye una referencia a la historia política, y una interpretación de la misma a la luz del estudio de la historia del Espíritu. En el caso de Nietzsche, la política fue un tema concomitante, significativo pero no principal. El modo en que los valores religiosos siguieron presentes en el pensamiento político democrático y liberal, o cómo forjar una nueva política, que tenga por protagonista al superhombre (Übermensch), la Gran política, fueron temáticas que se fundamentan en concepciones nietzscheanas más fundamentales y que son de índole metafísico, epistémico o moral.

[12] Cf. Strauss, L., Sin ciudades no hay filósofos, ed. de A. Lastra, Alianza, Madrid, 2014.

[13] Cf. Strauss, L., The Political Philosophy of Thomas Hobbes, Clarendom Press, London, 1936.

[14] Cf. Strauss, L., Natural Right and History, Chicago University Press, Chicago, 1953.

[15] Strauss, L., ¿Qué es filosofía política? y otros ensayos, Alianza, Madrid, 2014, p. 15

[16] Sobre la diferencia entre la concepción nietzscheana y la heideggeriana del nihilismo, cf. Vattimo, G., El fin de la modernidad. Nihilismo y hermenéutica en la cultura posmoderna, Gedisa, Barcelona, 1998.

[17] Strauss, Natural Right and History, ed. cit.,  p. 17

[18] Cf. Strauss, L., “El concepto de lo político”, en Persecución y arte de escribir y otros ensayos de filosofía política, ed. de A. Lastra, Alfóns el Magnànim, Valencia, 1996.

[19] Strauss, “¿Qué es filosofía política?”, en ¿Qué es filosofía política? y otros ensayos, ed. cit., p. 67

[20] Sus primeros trabajos aparecieron en publicaciones adscritas a fundaciones o asociaciones científicas judías o especializadas en la ciencia del judaísmo. Durante los años veinte participó en la Sociedad Alemana para la Ciencia del Judaísmo, gracias a la cual pudo estudiar y editar las obras del filósofo ilustrado y judío alemán Moses Mendelssohn. Strauss mantuvo además distintos intercambios epistolares con filósofos judíos. Impartió, invitado por Gershom Scholem, conferencias en la Universidad Hebrea de Jerusalén a principios de los años cincuenta del pasado siglo.

[21] Cf. Strauss, L., Xenophon’s Socrates, Cornell University Press, Ithaca, 1972; Strauss, L., The Argument and the Action of Plato’s Laws, Chicago University Press, Chicago, 1975.

[22] Véase la Introducción de los editores a Strauss, L., El libro de Maimónides, ed. de A. Lastra y R. Miranda, Pre-textos, Valencia, 2012.

[23] Sobre la eterna polémica, de origen medieval, entre la revelación y la razón, véase Strauss, L., “Jerusalén y Atenas”, en Persecución y arte de escribir y otros ensayos de filosofía política, ed. cit.

[24] Sobre la interpretación de los Zuckert en Plato’s Philosophers de las Leyes de Platón, cf. Lastra, A., “Cómo empezar a leer las Leyes de Platón”, Conferencia en Curso “Las formas del pensamiento clásico”, UIMP Valencia, 14-16 de octubre de 2015.

La verdad sobre el otro mundo

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FRANCISCO FERNÁNDEZ-SANTOS, La verdad sobre el otro mundo, Huerga y Fierro, Madrid, 2014, 195 pp. ISBN 9788494272349.

Resulta agradable y sorprendente a un tiempo descubrir la existencia de un autor cuando este cuenta ya casi noventa años. Gracias a una de esas amabilidades que tiene la vida esto ha sido posible para mí en el caso de Francisco Fernández-Santos, que en La verdad sobre el otro mundo, ofrece una contribución destacada a la gran colección de cuentos fantásticos con la que cuenta el mundo de lectores.

En esta obra, Fernández-Santos demuestra que es un digno socio del club del memento mori, que incluye entre sus miembros distinguidos a algún emperador romano y a muchos escritores del siglo XX. Treinta y tres relatos breves, la mayoría de ellos rondando a la muerte (¿hay acaso otro tema que pueda rivalizar con ella en su dimensión universal?), componen un libro intenso en el que, debido a una cruda profundidad y a un cuidadoso trato de la temporalidad y el suspense, se invita al lector a mirar a las esquinas oscuras de una realidad en la que por todas partes amenazan dragones.

Y digo dragones porque en estas páginas no solo la muerte tiene sitio. Destaca también, y muy llamativamente, la figura del “dragón”, un trasunto de la esposa capaz de condenar a su marido a un matrimonio infeliz a causa de los celos. No queda claro al lector si Fernández-Santos se basa en experiencias propias para describir con tanta intensidad y perseverancia el infierno al que llevan las bodas con dragones (lo que sería ciertamente motivo de compasión) pero, sea así o no, con sus cuentos matrimoniales (Mas allá de la tumba) consigue transportar a un tiempo que ya no existe, y se hacen así doblemente fantásticos, pues ahora resultan poco menos que increíbles las situaciones que describe y que solo se sostenían por la consigna social de la indisolubilidad del matrimonio.

Entre los cuentos que aquí se ofrecen puede encontrar el lector historias ambientadas en mundos tan distintos como la guerra civil (El hombre y su otro), el mundo literario (Cambio de papeles), la confusión de la locura (Diálogo con desconocido, El tiempo no existe, La Mosca), la relación con los animales (Transmigración) o las sensaciones de alguien atrapado por la apnea del sueño (La casa encendida), entre otros. Leer a Fernández-Santos en todos ellos, como beber un buen vino, deja la boca llena de reminiscencias. Desde Borges a Cortázar, pasando por el cultismo de un Lugones hoy apenas recordado y algunas pequeñas perlas en homenaje a Monterroso, lo mejor de la literatura fantástica latinoamericana atraviesa estas páginas. Igual podría decirse de la herencia centroeuropea que son las obras de Kafka o Benjamin (cuyo Angelus Novus parece asomarse de puntillas por aquí y por allá). Pero a la vez, La verdad… es una obra original con una pátina claramente española. Y eso a pesar de haber sido escrita desde el exilio (esa especie de

 

muerte en vida) que Fernández-Santos vive en París desde 1960. Un exilio que todavía, pese a las apariencias, sigue imponiendo su peculiar barniz a la vida cultural de este país. En su lenguaje y estilo (con un uso enfático de las mayúsculas que cualquier chaval de ahora entendería enseguida) se encuentran grandes diferencias con los grandes cuentistas del Sur y del Norte, a pesar de los paralelismos con ellos que voluntariosamente dibuja el autor. Más que a Argentina o a Alemania, el tono de los mejores cuentos del libro recuerda con fuerza a la Castilla del mejor Delibes. Leer La hoja roja puede ser, de hecho, buen complemento a este La verdad sobre el otro mundo, para ir preparando un otoño tan inevitable como imprevisible.

Es digna de mención, por otra parte, la presencia de la filosofía a lo largo de todo el texto. No solo porque el autor hace aparecer en sus cuentos referencias a los filósofos más destacados de los últimos siglos (desde Kant a Wittgenstein, pasando por Nietzsche y el omnipresente Heidegger), sino también porque las dedicatorias de los mismos están dirigidas a figuras notables de la filosofía  española, como Fernando Savater, Elías Díaz o Aurelio Arteta, entre otros. En estos guiños emergen las relaciones que el autor ha ido tejiendo en una vida larga, plena de actividad literaria y filosófica apasionada (director de El Correo de la Unesco, colaborador de Cuadernos de Ruedo Ibérico, El País, Claves de Razón Práctica, etc.) que dejó en la cuneta su inicial formación jurídica y que ha sido también el marco en el que ha expresado su sentir libertario y socialista.

Finalmente, para comentar la única espina que me queda tras la lectura, sugeriría a la editorial que en una próxima edición dé a conocer las fechas concretas de composición de cada texto, algo que en un autor longevo (y que lo sea por mucho más tiempo) siempre puede dar algunas pistas interesantes para captar detalles que pasan de largo a primera vista.

Juan D. González-Sanz

orcid.org/0000-0002-4344-8353

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Erotismo de autoayuda

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EVA ILLOUZ, Erotismo de autoayuda, traducción de Stella Mastrangelo, KATZ, Buenos Aires, 2014, 124 pp. ISBN 9788415917120.

Muchos quedaron perplejos del gran éxito literario de Cincuenta sombras de Grey, cuya trilogía es una de las más vendidas de la historia de la edición moderna, por delante de la saga de Harry Potter. Pero todavía resulta más sorprendente cuando observamos la poca calidad literaria, la simplicidad de la trama y la singularidad del tema principal de la novela que es básicamente de contenido sexual. Eva Illouz intenta explicar este peculiar fenómeno desde la sociología de la cultura, recurriendo a temas que domina como la literatura de autoayuda o la literatura erótica. En su lúcido análisis llega a la conclusión de que Cincuenta sombras de Grey se ha convertido en un “best seller” mundial por su estrecha relación con la literatura romántica, porque el sadomasoquismo patente en la novela resuelve simbólicamente ciertas aporías sobre la sexualidad moderna y porque en definitiva la novela es un manual de autoayuda sexual que facilita la afirmación del “yo” actual.

Si comparamos dos productos culturales separados por un intervalo de tiempo suficiente (como  Robinson Crusoe de Daniel Defoe de 1719 y Cincuenta sombras de Grey de E. L. James de 2012) podemos observar los cambios acaecidos en nuestra moralidad y en la forma de percibir nuestra identidad. Robinson refleja los valores propios de los comerciantes de su época, orientados hacia el deber y el trabajo. El libro muestra el deseo de dominio de la naturaleza por parte del hombre. Sin embargo, Cincuenta sombras de Grey pone el acento en las relaciones amorosas, en el sexo, en la conquista de los sentimientos y en las cicatrices psicológicas de nuestro pasado.

¿Cómo una novela pornográfica, aunque suave, puede llegar a ser un “best seller”? Si consideramos que los “best seller” reflejan los valores y las actitudes dominantes en una época, ¿qué refleja de nuestra forma de concebir el mundo y las relaciones humanas esta novela? Para Eva Illouz el “best seller” se ha convertido en el resultado de la “mercancificación”  de la edición de libros, perdiendo la alta calidad literaria y dominando el interés económico. De hecho muchos escritores de “best seller” trabajaron en algún momento de su vida laboral en labores de mercadotecnia o de publicidad. Algunos dejaron escritas sus experiencias en ese campo en manuales para alcanzar el éxito literario.

E. L. James publicó una primera versión de la novela en internet, en un foro donde el público en interacción con el autor va creando la mercancía que consume. No obstante, los comentarios que obtuvo por el talante sexual de su obra propiciaron que retirara la novela de la red y la publicara por su cuenta. En un principio la publicó como “e-libro” que se imprimía sobre pedido. La difusión publicitaria era básicamente por blogs.

Según Eva Illouz una de las fórmulas del éxito de esta novela es que es primordialmente un libro de autoayuda. Desde su temática sexual “ofrece técnicas y recetas que cada uno puede incorporar a su propia vida sexual” (pág. 40). Es una novela escrita para mujeres y que es leída sobre todo por mujeres. No solo porque se trata de una historia de amor con ciertas similitudes a las novelas románticas, sino porque es una novela de “pornografía para mamás”. La cultura sexual femenina actual busca, en su versión más convencional y popular, compaginar intereses contrapuestos: por una parte el placer, la libertad, la búsqueda de una identidad propia y el manejo de las relaciones íntimas; por otra parte busca compaginar esos intereses con los sentimientos, las obligaciones para con los otros y los lazos domésticos (pág. 49). “Si Cincuenta sombras de Grey es una novela de mujeres, es justamente en el sentido de que, para las mujeres, la sexualidad es un lugar de autoconocimiento y autoidentificación y a la vez un problema. La sexualidad de las mujeres modernas, mucho más que la de los hombres, ha quedado atrapada en las tensiones entre la libertad sexual y la estructura social tradicional de la familia, entre el deseo de placer individual y el deber de atender a las necesidades de una unidad doméstica” (pág. 50).

Desde la sociología de la cultura la sexualidad no es más que un factor a través del cual se unen y separan personas según modelos predecibles. Modelos fijados en un sistema de la moralidad que determina qué está prohibido o permitido hacer. En este sentido las prácticas sadomasoquistas presentes en la novela son una solución a las aporías modernas sobre la sexualidad. En la actualidad se exige que hombres y mujeres intercambien sus roles en todos los ámbitos sociales y se vuelvan andróginos. Sin embargo las prácticas sadomasoquistas mantienen los roles sexuales definidos sin asignarles identidades de género. Además las relaciones modernas buscan el consenso como forma específica de interacción. Pero el consenso en las relaciones de pareja siempre es parcial pues el devenir de la relación reporta una gama de sentimientos, experiencias  y comportamientos no previsibles que rompen el consenso. Ahora bien, en las relaciones sadomasoquistas el consenso está definido en los parámetros del contrato. Por tanto, en las relaciones sadomasoquistas el problema del consenso queda perfectamente estipulado.

Para Eva Illouz Cincuenta sombras de Grey no es una novela pornográfica sino un libro de autoayuda. La narración pornográfica busca explícitamente que el lector emprenda alguna actividad de masturbación. Sin embargo la lectura de esta novela lo que pretende es instruir a hombres y mujeres en formas que mejoren sus prácticas sexuales y su placer sexual. Además la autoayuda ha acabado convirtiéndose en la actualidad en el centro nodal de la subjetividad moderna puesto que implementa ejercicios de autoconstrucción de nuestra identidad y busca nuestro mejoramiento personal.

Xavier Torró Biosca

 

Helena o las tres lunas

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LUZ ÁLVAREZ, Helena o las tres lunas, Carena Editors, Valencia, 2015, 200 pp. ISBN 9788416130160.

“En la doncella está la semilla, la esperanza, el esplendor de lo que comienza, el potencial de engendrar nueva vida, el deseo de crecer, amar y obrar en el mundo. Pero ella teme y duda, pues, como el manantial que acaba de brotar, todavía no sabe hacia dónde se dirige la corriente de su vida”. Este es el comienzo de la novela de Luz Álvarez, que supone ciertamente un giro —aunque no absoluto— en su trayectoria creativa, centrada hasta ahora en el relato infantil y juvenil, un terreno que la autora domina y que le ha granjeado prestigiosos premios. Su nuevo libro es una creación que, aunque destinada a todas las edades, tiene el vínculo con su obra anterior de la condición juvenil de la protagonista y de ser un relato sapiencial de aprendizaje. Se trata, en definitiva, de una hermosa narración de iniciación a la vida —y en sentido muy específico a la vida de la Mujer— en el marco atemporal de las parábolas tradicionales, sobre el fondo de una sensible y elaborada recreación narrativa de la mitología clásica greco-latina.

Helena o las tres lunas es ciertamente una rareza en el panorama narrativo contemporáneo; remite, en primera instancia, a la estructura del cuento popular, pero con un evidente marchamo de tradición literaria culta: el prístino mundo de Dafnis y Cloe, el marco natural y mitológico de la égloga pastoril, o la dinámica de perfeccionamiento mediante el viaje y la aventura de la novela bizantina son antecedentes muy reconocibles en este relato de Luz Álvarez, que no se priva de someter a su protagonista a pruebas tan sumamente vinculadas a la tradición literaria, como la mismísima bajada al Hades. La a-espacialidad y a-temporalidad del relato —o, más bien diríamos, su universalidad y su intemporalidad— obedecen a aquellas mismas referencias, en virtud de las cuales el tiempo de la narración es un tiempo genéricamente antiguo (pre-industrial e incluso pre-mecánico) donde el camino se hace a pie, los personajes se miran y acicalan al reflejo de las fuentes y se duerme al raso. En realidad, podría decirse que se trata de una temporalidad mítica, en el más estricto de los sentidos, pues se trata del mismo momento en el que el Mito se está gestando: “Esta noche verás a Medea invocarme para consumar su venganza sobre Jasón” (pág. 138), le dice la diosa Hécate a la protagonista.

El esquema narrativo general no puede por menos que resultar reconocible, de acuerdo con los parámetros que hemos reseñado: Helena, la protagonista del relato, superada ya la adolescencia, y tras el beneplácito oracular de la “pitonisa”, se despide de sus padres y de su incipiente amado Leos y emprende un viaje iniciático —lleno de peligros, encuentros y encrucijadas—, impulsada por un deseo invencible que abrigaba desde la infancia: “peregrinar en solitario al lejano templo de la diosa Isis”. Esta última referencia, e incluso el diseño general del relato —

aunque aquí esté modalizado decisiva e intencionalmente por la condición femenina del personaje, a lo que más abajo nos referiremos— nos remite (ignoro si eso ha sido consciente en la intención de la autora) a un magnífico cuento de Novalis incluido en Los discípulos en Sais (1798), que resulta clave en la obra del romántico alemán, porque es en cierto modo la fábula matriz de su crucial y posterior relato de formación Enrique de Ofterdingen. El cuento en cuestión comienza refiriéndose al amor puro y adolescente que mantiene el joven Hyacinthe con la bella Rosenblühten, hasta que un día llega al pueblo un venerable anciano de barba larga y blanca que encandila al muchacho con misteriosas palabras. El anciano marcha, pero, a partir de ese instante, a Hyacinthe lo va invadiendo una profunda melancolía. Ensimismado, ajeno a todo y a todos, incluso a su querida Rosenblüchten, el muchacho siente la necesidad imperiosa de partir en dirección al templo sagrado de la diosa Isis, la misteriosa Madre de las Cosas. Después de un largo viaje, en el que se suceden países, paisajes y peligros, Hyacinthe llega finalmente al templo deseado, donde la diosa le recibe cubierta con un velo. Al levantarlo… la bella Rosenblühten se arroja a sus brazos. Para valorar lo que tenía muy cerca era imprescindible marcharse muy lejos.

No vamos a desvelar aquí el final del periplo de Helena, aunque diremos que el amor, evidentemente, no puede ser ajeno a su proyecto de mujer en este mundo. El regreso, en cualquier caso, se impone, tras llegar a la meta: “Es hora ya de que vuelvas al ágora del mundo, a la luz diurna, a las actividades cotidianas que llenan y conforman la rutina de los humanos, pues la contemplación del misterio no pude ser sostenida un tiempo excesivo sin correr peligro de ahogarse en sus aguas profundas y oscuras”. Son las palabras finales de la novela. Pero el aprendizaje adquirido no ofrece aquí, muy sensatamente, el aspecto de una visión deslumbrante ante el rostro de la diosa, sino más bien la especie sutil de un tónico que proporciona un conocimiento experiencial de las cosas esenciales de la vida. También aquí cae un velo metafórico y algunas respuestas aparecen tras él, pero son respuestas que tienen que ver sobre todo con la verdad interior, con la fuerza del amor y la confianza en el apoyo de las divinidades (es decir, en último termino, la confianza en uno mismo). La autora no ha pretendido en ningún momento ser “original” en este terreno —aunque siempre se muestre perspicaz en sus observaciones— y hace bien, pues la sabiduría está reñida con la originalidad, salvo en el sentido de que ésta se tome en su acepción etimológica de aproximación al “origen”. La actualización del mito no se produce, pues, en este caso en un sentido de adecuación histórica o de modernización hermenéutica, sino en el sentido narrativo y clásico de valor sapiencial para la vida.

No quisiera dejar de mencionar la notable perspectiva “femenina” que sustenta el relato, en el que prácticamente todos los personajes —tanto humanos como divinos (Artemisa, Atenea, Hestia, Hera, Deméter, Hécate, Perséfone, Isis)— son mujeres. Desde este prisma se van produciendo las lecciones existenciales que se deducen de las peripecias del relato y del aleccionamiento de las “diosas”: el encuentro con la brutalidad masculina, la existencia de la crueldad femenina, la vinculación sagrada con la naturaleza, la importancia de mantener vivo el fuego del hogar, o la amistad con el hombre y, obviamente, el amor hacia él. Yo no dudaría, desde luego, en calificar de “feminista” la novela de Luz Álvarez por su tácita reivindicación de la elevada misión femenina en este mundo y de la necesidad que tiene cada mujer de emprender la búsqueda de su verdad personal con independencia del hombre. Pero, en cambio, dudo mucho de que el feminismo militante —ese que demonizó El cuaderno dorado de Doris Lessing por su sinceridad autocrítica sin victimismo o La casa de los espíritus de Isabel Allende, por no impugnar los tradicionales rasgos femeninos de la mujer— comulgue con el designio y los presupuestos de la presente novela.

Queda por resaltar un elemento fundamental de este Helena o las tres lunas, sin el cual el relato carecería del peso y la coherencia necesarios: el estilo. Quizá precisamente el mayor reto que planteaba el empeño literario de esta obra era dar expresión lingüística a ese mundo fuera del tiempo que se recrea. Creo que Luz Álvarez ha sabido dar con la clave estilística adecuada, mediante un lenguaje limpio y evocador, que no pretende deslumbrar por sí mismo, sino que actúa como cadencioso y rítmico canalizador de historias antiguas y de lecciones clásicas. El fino y discreto estilo —a tono con una también fina y discreta sensibilidad para extraer el jugo simbólico y aleccionador de las a veces híspidas historias mitológicas— hacen de Helena o las tres lunas una de esas obras que puede ser leída de un tirón, y que nos evade por unas horas de este bajo mundo, para volver a él con una cierta melancolía. Es reconfortante pensar que hay escritores o creadores que todavía trabajan en mundos tradicionales que están por encima —o por debajo— de esta omnímoda pero transitoria y trivial contemporaneidad, con la sana intención de iluminarla (o de iluminarnos a nosotros, que somos sus víctimas). Esperemos también que haya todavía lectores capaces y dispuestos para aprovecharse de ello.

Javier García Gibert

 

 

Guía Comares de Ortega y Gasset

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Guía Comares de Ortega y Gasset, ed. de JAVIER ZAMORA BONILLA, Editorial Comares, 2013, 384 pp. ISBN 9788490450901.

Navegar por el pensamiento de José Ortega y Gasset es como realizar un largo viaje por la geografía de la mente, cada uno de sus artículos, ensayos, cada escrito, es una aventura nueva. Y para vivir aventuras todo viajero necesita una buena guía que le ilumine el sendero a seguir. Esto mismo es la Guía Comares de Ortega y Gasset. Esta guía nos ofrece la posibilidad de adentrarnos en la lectura orteguiana con un salvavidas, a fin de comprender y saber qué nos quiere decir Ortega cuando lo leemos, cuando lo pensamos. Por ello, la bibliografía escrita sobre temas orteguianos y en particular esta guía, juegan un papel fundamental a la hora de orientar al lector en el vasto mar de su pensamiento.

La Guía Comares articula la exposición de su contenido de una manera ordenada y cuidada. Dibuja un paisaje bastante completo de los temas orteguianos, tales como el perspectivismo, la razón vital e histórica, la idea de vocación, la sociología, la relación de su filosofía y su literatura, su preocupación política, su interés por el arte y la reflexión estética y su teoría del cuerpo, entre otros asuntos, con el fin de profundizar en el conocimiento y en la interpretación de su obra. Esta edición de Javier Zamora Bonilla se compone de una selección de 13 ensayos que abordan aquellos temas que recorren toda la obra de Ortega. Los autores de estos ensayos son profesionales especialistas en el estudio de la filosofía orteguiana. Sus aportaciones a esta guía nos permiten una relectura y un volver a mirar sus obras desde nuevas perspectivas, a la luz de la nueva edición de las Obras Completas de Ortega y Gasset (Taurus/Fundación José Ortega y Gasset-Gregorio Marañón, Madrid, 2004-2010), en las cuales encontramos nuevas lecturas de textos inéditos hasta el momento, una ordenación cronológica de sus obras, notas a la edición al final de cada tomo, etc. Con esta nueva edición de sus obras, es posible reflexionar acerca de cómo leer a Ortega, ya que a nuestro filósofo le preocupó especialmente la forma de editar sus obras, teniendo en cuenta para ello tanto el lugar como el público al que se dirigía. De esto mismo hablaré a continuación. Además, el libro contiene una presentación a la propia guía a cargo del editor y una espléndida bibliografía muy meditada que destaca por su concreción y precisión al presentarnos las lecturas esenciales que nos permiten sumergirnos en el pensamiento de Ortega.

Esta guía abre nuevas sendas por las que el lector puede acercarse al mundo orteguiano, pues de lo que se trata es de pensar a Ortega, con Ortega y desde Ortega. Sus ideas todavía tienen vigencia, nos son contemporáneas y nos incitan a la reflexión. El pensamiento de Ortega nos estimula y nos enfrenta a nuestra realidad mediante el diálogo con sus obras. Por tanto, este libro es un complemento que debe acompañar a

nuestro diálogo y a nuestra lectura de sus textos con la finalidad de progresar en la comprensión de su Filosofía y con el propósito de entender la propia circunstancia a la que responde y en la que se inscribe su obra.

Esta guía trata de dirigir nuestra mirada por distintos caminos, perfeccionando, de este modo, nuestro mapa del conocimiento orteguiano. Y, además, y esto es de vital importancia, se dirige a cualquier lector interesado en su obra, tanto a los intelectuales que investigan su Filosofía, como a aquellos que tienen un conocimiento poco profundo de su pensamiento. El libro es accesible a cualquier tipo de lector. ¿Por qué es relevante que la Guía Comares se escriba sabiendo a qué lector se dirige? Por dos razones que Ortega meditaba siempre que escribía. La primera de ellas es la importancia de conocer cómo se ha escrito un libro. Ortega afirmaba que la claridad era la cortesía del filósofo. Él no pretendía escribir su Filosofía con un lenguaje academicista que sólo entendieran unos pocos, su intención era más bien ser claro en su escritura para llegar a un mayor número de lectores necesitados de nuevas ideas que les iluminaran en medio de una circunstancia en ruinas. Y esto me lleva a la segunda razón: Ortega era completamente consciente de a qué tipo de lector se dirigía y cómo tenía que escribir. Es decir, para Ortega era tan importante el lugar donde se escribe como el público en el que se piensa. Esto lo podemos comprobar en los prólogos que escribía para alemanes o franceses de sus obras, por ejemplo.

Hace unos días leía en la Filosofía de la Compensación de Odo Marquard que debe haber filósofos que no escriban únicamente para filósofos profesionales, pues, sostenía Marquard, son necesarios aquellos que escriben filosofía para todos, esto es, ‘Filósofos como escritores’. Esta reflexión llamó fuertemente mi atención, pues Ortega era uno de estos ‘Filósofos como escritores’ que se preocupaba por dar cuenta de su tiempo y por hacer llegar su diagnóstico a toda la población. Para ello, dice Marquard, los filósofos han de hacerse legibles y esto mismo es lo que trataba de hacer Ortega cuando sostenía que la claridad era la cortesía del filósofo y cuando lo mostraba al escribir con su particular estilo, un estilo donde literatura y filosofía están estrechamente ligadas. Este estilo, esta manera de hacerse legible y claro convirtió a su Filosofía en el objetivo de numerosos ataques con el fin de rebajarla y menospreciarla. Ortega era realmente consciente de la importancia de la filología para poder hacer filosofía. El lenguaje es nuestra forma de estar en el mundo y eso también incluye la escritura. Luego es vital dominar el uso de la palabra con la finalidad de hacer una filosofía que responda a nuestras circunstancias, tal y como hizo Ortega.

Con estas ideas lo que pretendo decir es que este libro cumple las dos claves orteguianas, podríamos decir, de la escritura. Los ensayos aquí contenidos son claros y están bien estructurados, facilitando así su lectura, aunque el lenguaje empleado es un lenguaje más técnico propio de la filosofía. Y asimismo, pretende dirigirse a cualquier lector que esté interesado en la obra de Ortega y precise de una orientación.

Pasaré ahora a dar algunas pinceladas acerca del contenido del libro para que sirvan de directriz en su lectura. El primer apartado, que lleva por nombre “Biografía de una filosofía”, presenta un recorrido biográfico sobre los principales temas orteguianos y sobre sus libros. En el segundo apartado, “El estilo de un pensamiento abierto”, nos encontramos con tres ensayos que se centran en la reflexión del estilo filosófico y literario de Ortega. “Temas Orteguianos” es el tercer apartado y en él se examinan las cuestiones más relevantes de su obra, tales como la vocación y el perspectivismo, la filosofía política, la estética y la fenomenología del cuerpo. El último apartado denominado “Bibliografía” ofrece una selección de referencias bibliográficas, cuyo fin es ayudar al lector en su lectura de Ortega y asimismo darle unas pautas hermenéuticas.

Especifiquemos ahora más directamente las temáticas abordadas en cada uno de los ensayos. Como mencioné al inicio, la Guía Comares inicia su recorrido con una presentación que incluye no sólo una breve exposición de su contenido sino además una justificación de las razones que han impulsado la escritura del mismo.

Respecto a la primera parte de la guía, ésta se compone de 6 ensayos. En el primero de ellos, Pedro Cerezo Galán nos habla de la vocación filosófica de Ortega y de su afán reformador. Es este un texto que se centra en los inicios de su filosofía y posa su mirada desde el año 1905 hasta el 1914. En este ensayo vemos cómo se fundamenta una vocación filosófica sólida que nace de afrontar la circunstancia de su tiempo. Su preocupación por una nueva España que estaba en ruinas, cuya bandera fuese la cultura, forjó los inicios de su filosofía. Había que salvarse en las cosas y hacerse cargo del problema de la vida. En 1914 encontramos tres ensayos en los que defiende una nueva manera de estar en el mundo como yo ejecutivo en una determinada circunstancia que he de resolver. La conciencia de esta nueva posición del sujeto en el mundo anuda los cabos para una reforma política desde la perspectiva de la vida, con el fin de alcanzar, en palabras de Ortega, una España vertebrada.

Javier San Martín nos presenta el segundo ensayo de esta guía, el cual se centra en analizar la influencia de la fenomenología en los años 20. Después reflexiona acerca de las principales obras de este período, tales como España Invertebrada o El tema de nuestro tiempo. Aquí el autor destaca dos datos importantes de esta época en cuanto a la recepción de Ortega: aparecen los textos que configuran su filosofía y se establecen las bases del sistema orteguiano. Nos muestra también las ideas principales de El tema de nuestro tiempo, obra en la que Ortega presenta su filosofía sistemática, y por último expone la importancia que va adquiriendo la antropología filosófica y cultural en los años 20. En definitiva, San Martín analiza desde la luz de la fenomenología la aparición de la antropología filosófica y de la razón histórica.

El tercer ensayo, a cargo de José Lasaga, expone la filosofía de la razón vital e histórica, fundamentada en la realidad radical que es la vida humana. Esta razón vital se convierte en una vía para entender al hombre en el mundo. Lasaga señala que esta filosofía nunca se estructuró en un libro, sino que se expuso en cursos universitarios. Para dar cuenta de ello estudia el periodo que transcurre entre el año 1929 y el 1936. Esta es una etapa de gran producción filosófica, donde Ortega empieza a ser consciente de la necesidad de elaborar su filosofía, la cual finalmente quedará pensada en su obra pero no articulada. Esta conciencia de hacer su obra definitiva y plantearse su forma Ortega la denominó ‘segunda navegación’. Ortega sentía la necesidad de presentar su pensamiento sistemáticamente y la forma de hacerlo era el libro. Los cursos de este periodo no sólo tratan de dar forma a su filosofía sino que también pretenden responder a la crisis que vivía Europa, una crisis de formas de vida e inspiración filosófica.

Javier Zamora nos expone, en el cuarto ensayo, el origen de la razón histórica y su conexión con la razón vital. La razón histórica es un tema constante en la segunda navegación. A partir de los años 20 Ortega piensa al hombre como ser viviente histórico y la vida de la gente ya no es la cultura sino la realidad histórica. Aquí Zamora investiga cómo Ortega llega a afirmar que cada hombre se entiende desde su propia historia y que, por tanto, la comprensión del hombre necesita de la razón histórica. El hombre está forzado a ejecutar su vida en una circunstancia que no elige y para entenderlo hay que saber su historia, porque la vida se comprende históricamente. En definitiva, la realidad radical de cada vida humana es su historicidad.

Isabel Ferreiro, en el quinto ensayo, se encarga de abordar uno de los temas centrales de la segunda navegación, la sociología, a través del concepto de uso. La teoría de los usos se vincula con la realidad radical de lo social. Es decir, la vida humana de cada cual es la realidad radical y se constituye de yo y circunstancia, esto es, el hombre es un ser social e histórico. Y lo social se define por ser uso. Aquí Ferreiro da cuenta de cómo la filosofía de los usos permite comprender lo humano desde la perspectiva personal, social e histórica.

El último ensayo, de la mano de Agustín Andreu, parte del análisis que Ortega hace en La idea de principio en Leibniz y la evolución de la teoría deductiva. Es decir, nuestro filósofo pone en juego los principios que sostiene Leibniz, pues Andreu insiste en que Ortega trataba de fundamentar el pensamiento de un nuevo modo, donde la vida humana fuese el centro del pensar. Y para ello se necesitaban otros principios y otro método, una razón vital e histórica. Los principios se habían quebrado porque las ciencias desplazaban la cuestión esencial, el hombre y su vida. Por ello, el punto de partida tenía que ser la vida humana y el objetivo el de buscar sus auténticos principios con una nueva razón.

En cuanto a la segunda parte de la guía, ésta se compone de tres ensayos que a continuación expondré. Francisco José Martín aborda, en el primero de ellos, la estrecha relación que existe entre filosofía y literatura en la obra de Ortega. En este ensayo Martín explicita cómo su filosofía arranca del vínculo con el lenguaje, porque el lenguaje da forma al pensamiento. Ortega apostó por una filosofía de la palabra, aunque esto hizo que su filosofía viviera bajo la sospecha de no serlo. Filosofía y literatura son inseparables porque son una exigencia de su circunstancia, que era literaria. Ortega se propone su reforma desde la filosofía. La salvación de la circunstancia implica una conversión a la Filosofía en mayúsculas y él es el profesor que trata de educar en la propia circunstancia con el propósito de la reforma de la misma.

Ignacio Blanco, en el segundo ensayo, aborda el instrumento de intervención social más importante en la obra orteguiana, el periódico. La mayoría de sus escritos vieron la luz entre las páginas de los periódicos, ya que Ortega quería llegar al lector medio y esta era una poderosa vía para conseguirlo. La prensa imprimió cierto estilo periodístico a su modo de filosofar, donde la claridad de estilo se convierte en una característica fundamental. Se trataba de hacerse entender y evitar tecnicismos. Blanco señala que bajo sus artículos están latentes los principios de su filosofía. También analiza las características de lo que Blanco denomina sus artículos filosóficos, las cuales son: el diálogo con el lector, considerándolo en su circunstancia, y el dramatismo de la idea, que consiste en la capacidad de interesar. De este modo, Blanco da cuenta de cómo afrontó Ortega su vocación de alumbrar el camino hacia la cultura y hacia la educación desde el periodismo.

En el último ensayo de esta sección, Jesús Conill presenta una posible lectura hermenéutica de su filosofía. Parte de tres influencias hermenéuticas en su filosofía del raciovitalismo histórico. Conill dará cuenta de la influencia nietzscheana, diltheyana y heideggeriano-gadameriana en el pensamiento de Ortega. Y terminará planteando una hermenéutica de la circunstancia vital e histórica, ya que Conill sostiene que su metodología del conocimiento de la vida humana es hermenéutica.

En referencia a la tercera parte de la guía, ésta se compone de 4 ensayos. Jaime de salas investiga, en el primero de ellos, la idea de perspectiva, de vocación y su preocupación política. En su exposición, Jaime de Salas parte de la tesis de que en Meditaciones del Quijote aparecen dos conceptos que recorren toda la obra de Ortega, estos son el concepto de perspectiva y el de salvación. Lo que Ortega buscaba era la orientación del hombre en el mundo y para ello el método de salvación de la perspectiva era fundamental. La perspectiva era la preocupación por España y la salvación era posible a través de la regeneración de la sociedad española. De Salas también señala dos conceptos relevantes, el de vocación y el de autenticidad. En Ortega su metafísica es inseparable de su filosofía moral, la vida como realidad radical es inseparable de la realización auténtica de cada uno de nosotros.

Jesús Díaz, en el siguiente ensayo, se encarga de investigar la evolución del liberalismo en el pensamiento de Ortega y además analiza su ética, donde el concepto de vocación es clave. En primer lugar, aborda su filosofía moral: para Ortega la vida es un quehacer en medio de la circunstancia y en ese hacer hemos de decidir quiénes vamos a ser. La orientación en esa elección viene mediada por la vocación. La pretensión de su ética es que el yo llegue a ser de hecho quien ya es. Para ello hay que seguir la vocación, que consiste en realizar un proyecto de existencia donde se ejecute el auténtico yo. En segundo lugar, Díaz aborda su filosofía política desde la teoría liberal. Señala que podemos encontrar tres versiones de la idea liberal en su obra y procede a su explicación. El liberalismo fue en esencia para Ortega una idea radical sobre la vida.

En el tercer ensayo, Eve Fourmont estudia el tema estético y la cuestión del arte deshumanizado. La autora señala que la filosofía del arte desemboca en su filosofía del raciovitalismo, ya que el arte era expresión, también, del espíritu de su tiempo. Ese espíritu de ruptura del arte nuevo era síntoma de una nueva vitalidad. El arte nuevo rompía con los antiguos valores y abría el camino hacia la sensibilidad vital.

El último ensayo que nos presenta Agustín Serrano de Haro se adentra en la teoría del cuerpo, único objeto, señalaba Ortega, del que tenemos un doble conocimiento. Serrano de Haro se centra en examinar el texto Vitalidad, alma y espíritu para dar cuenta del intracuerpo y también señala algunas de las ambigüedades que encuentra en el planteamiento orteguiano del cuerpo.

Finalmente, nos encontramos con la parte cuarta del libro dedicada a la bibliografía. Domingo Moratalla trata de responder en esta bibliografía a las preguntas acerca de qué leer y cómo leer a Ortega a partir de una magnífica reflexión sobre el decir y sobre la mirada, invitándonos, de este modo, a adentrarnos en los textos orteguianos y en su selección bibliográfica. Destaca que la labor de la mirada requiere de una contextualización del autor y de su obra para ser capaces de comprender lo que nos quiere decir. Tras estas reflexiones el autor repasa la nueva edición de las Obras Completas, la Revista de Estudios Orteguianos e indica algunas lecturas obligatorias que nos acercan al pensamiento de Ortega con una nueva mirada.

Para terminar esta reseña tan sólo me gustaría hacer una breve meditación sobre la necesidad de aprender a leer. Aprender a leer los textos, artículos, ensayos o libros de Ortega atendiendo, como ya él señalaba, a la vocación, a la circunstancia y al azar del artista, para poder comprender bien qué quiso decir Ortega y qué nos quiere decir todavía hoy es una necesidad. Y lo es también aprender a leer a Ortega a la luz de su realidad vital e histórica para estar a la altura de nuestro tiempo. Ahora más que nunca es un filósofo que nos ayuda a pensar, con él y desde él. Aprender a leer a Ortega es, en definitiva, aprender a vivir, para dar sentido a la vida y para saber afrontar nuestras circunstancias.

Esmeralda Balaguer García