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El hombre del pasamontañas

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LEONARDO SCIASCIA, El hombre del pasamontañas (crónicas), traducción de Raúl Ruiz, Piel de Zapa, Barcelona, 2014, 94 pp. ISBN 978-84-941832-5-6.

Es frecuente encontrar en los manuales de historia literaria la diferenciación entre obras mayores y obras menores con la intención de separar la producción más reconocida y característica de ciertos autores de otra que, bien por tratarse de obras tempranas o de una fase de declive de su producción, bien por deberse a la menor vocación del autor cuando este se dejaba llevar por géneros que le eran un tanto ajenos, es considerada de inferior categoría.

En el caso de Leonardo Sciascia -y esto lo sabrá cualquier conocedor de su obra- tal diferenciación es extremadamente difícil, cuando no imposible. Cualquier título salido de sus manos es imprescindible. Desde la celebérrima novela Il giorno della civetta, que supuso su pleno reconocimiento en 1961, hasta Una storia semplice, publicada por Adelphi el mismo día de su muerte, el 20 de noviembre de 1989; desde obras de carácter histórico como I consiglio di Egitto, hasta la creación de ese género tan personal representado, entre otras, por Todo modo, medio novela negra, medio crónica política, o esa especie de dietario que fue Nero su nero, escrito con el objetivo de trasladar la “la nera scrittura sulla nera pagina della realtà”, todas la obras de Sciascia pueden considerarse pequeñas obras maestras a las que el lector puede y debe volver una y otra vez.

Ejemplo de ello son esta colección de siete Cronachette publicadas por primera vez en Sellerio en 1985 como número 100 de la colección “La Memoria” y representativas, cómo no, de algunas de las marcas distintivas del autor, tales como su maestría en acercar al presente la crónica negra de tiempos pasados, la habilidad para describir personajes en apenas un par de líneas o la destreza a la hora de organizar el material narrativo.

En estos relatos, y esta es también una remarcable característica del autor presente en gran parte de su producción, una vez más Sciascia se mueve con soltura entre documentos de archivo, fragmentos judiciales, correspondencias privadas y textos literarios para arrojar luz a hechos del pasado que, mutatis mutandi, acaban por reflejar una parte de nuestro propio presente sin que, por ello, tal abundancia de citas y referencias acabe por lastrar la narración. Más bien al contrario.

Para el autor de Racalmuto, la recreación de la historia, y especialmente de esos “pequeños acontecimientos del pasado, esos que los cronistas relatan con imprecisión o reticencia y que los historiadores pasan por alto” (como se encarga de señalar en el breve relato Mata Hari en Palermo), acaba por convertirse en todo un pasatiempo intelectual, una especie de acertijo en forma de incipiente novela policíaca fallidamente resuelta de la que el autor sabe extraer no solo un inmenso placer intelectual, sino también una mayor comprensión de los tiempos pasados y una herramienta valiosísima para poner en tela de juicio los mecanismos que subyacen en nuestro propio presente.

De hecho, tal vez la relevancia de Sciascia se deba a que, por muy lejana que sea la historia narrada, por muy alejados de los parámetros histórico-sociales por los que se mueva la narración (estas cronachette abarcan historias desde principios del s. XVII hasta un simpático texto en que pone en solfa la autoría, e incluso la existencia misma, de Borges), la narración no deja nunca de filtrar destellos que nos ayudan a iluminar la sociedad actual. Es el caso, por poner un ejemplo, de La pobre Rosetta, un breve texto en torno a la trágica historia de una joven milanesa aspirante a cantante que, brutalmente agredida por la policía en la calle, acabó muriendo en la soledad del calabozo tras horas de agonía sin que finalmente, como en los frecuentes casos de “muertos de estado” que pueblan la historia de Italia desde finales de los setenta, acabe por aparecer un culpable.

No es nada casual, por otro lado, que Sciascia hiciera uno de los más recordados prólogos del que es considerado el texto iniciador del género del “romanzo-inchiesta”, es decir, la novela-investigación de ambiente judicial, según afirmaba ya hace unas décadas Renzo Negri. Nos referimos, obviamente, a la famosa Historia de la columna infame de Manzoni, en cuya introducción Sciascia establecía uno de los grandes presupuestos que alientan gran parte de su prosa y que podría perfectamente encabezar este pequeño volumen: “Los errores y los males del pasado no son nunca pasado, y es preciso vivirlos y juzgarlos de continuo en el presente si queremos ser de veras historicistas. El pasado que ya no existe -la institución de la tortura abolida, el fascismo como pasajera fiebre de vacunación- pertenece a un historicismo de profunda mala fe, cuando no es profunda estupidez. La tortura todavía existe. Y el fascismo sigue vivo”.

La puesta en evidencia de unos mismos mecanismos que laten en la sociedad, pasada y presente, permiten en ese momento una doble lectura a la que no es ajeno el compromiso social que Sciascia supo siempre incorporar en su obra. Véase, en este sentido, el impagable El hombre del pasamontañas, el estremecedor relato de un dudoso delator en tiempos de la dictadura chilena durante los años setenta y que da nombre a esta traducción de Raúl Ruiz para Piel de Zapa.

Gran parte de estas cronachette tienen, pues, como punto de partida este contraste: desde el relato del recorrido judicial de don Alonso Girón a principios del siglo XVII tras el descubrimiento del cuerpo sin vida del joven mozo Battista, pasando por las andanzas del pendenciero Pietro Bonaparte, esa “mezcla de príncipe romano y corso, en el fondo un pobre diablo, pero sin apenas cerebro” que caminaba por Civitavecchia escoltado por un perro con un cuchillo en la boca (y que tal vez sirvió de inspiración para “el menos inteligente de los personajes de Stendhal”, Fabrizio del Dongo), hasta la trágica historia de la mencionada Rosetta, cuyo fin circuló durante tiempo en forma de cancioncillas, o la especulación sobre la presencia de Mata Hari en Palermo.

Pequeñas joyas, todas ellas, nacidas de la prosa de uno de los mejores escritores del siglo XX italiano al que siempre es recomendable volver, tanto si simplemente queremos disfrutar de la sugerente y estimulante prosa del autor, como si deseamos reflexionar sobre nuestro propio presente a partir del necesario entendimiento del pasado.

Juan Pérez Andrés

 

El desaparecido

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MAURIZIO CUCCHI, El desaparecido, traducción de Juan Carlos Reche, Vaso Roto, 2014, 216 pp. ISBN: 978-84-16193-09-7.

En términos generales, el carácter centrípeto de la poesía hace que sea mucho más difícil la catalogación de poetas, generaciones y corrientes poéticas que en el caso de la prosa, donde los autores son mucho más fácilmente asimilables a tendencias y modelos narrativos. Seguramente es en la multiplicidad de problemáticas formas que adquiere el sujeto de la enunciación en poesía (ese lugar, decía Juan Ramón Jiménez, en el que “donde tienes que ir es a ti mismo”), donde radica una de las grandes dificultades a la hora de dar a conocer una obra lírica. Evidentemente a mayor sea el riesgo que un poeta asume y a mayor distorsión de los presupuestos enunciativos del poema, mayor será también la dificultad del lector.

También es sencillo constatar, dejando de lado cuestiones que atañen a la escasa difusión que se da a los textos poéticos, cómo a un novelista muchas veces le basta una sola novela para consagrarse, ser reconocido y, algo no necesariamente positivo, ser considerado dentro de un determinado género. El poeta, por el contrario, es invisible si no tiene eso que se llama “voz propia”, esa marca de fuerte personalidad que, también en muchos casos, no siempre es entendida en toda su dimensión.

Todo esto no sería más que palabras huecas si no fuera porque estas cuestiones acaban por surgir cuando uno se encuentra ante una imponente obra como la que presenta ahora Vaso Roto. Al interés que siempre despierta esta certera editorial (basta darle un vistazo a su arriesgado y creciente catálogo para darse cuenta de ello), se suma esta publicación, en edición bilingüe a cargo del traductor y poeta Juan Carlos Reche, de Il disperso, obra de exordio con la que el poeta milanés Maurizio Cucchi, una de las voces más relevantes de la poesía italiana de las últimas décadas, entretuvo a la crítica en un ya lejano 1976.

 Que un poemario de este calibre haya tardado casi cuarenta años en ser traducido al castellano no deja de ser más que otro claro síntoma de la posición que ocupa la poesía entre nosotros y del reducido espacio que se le otorga en nuestro contexto editorial y cultural. En todo caso, una edición bilingüe es siempre, no cabe duda, un riesgo para el traductor, más aún si se trata de una obra tan peculiar como esta; baste decir que de tal empeño Juan Carlos Reche, del que no hace mucho tuvimos ocasión de leer sus traducciones de Giorgio Caproni para Pre-Textos y Giovanni Raboni para Vaso Roto, sale reforzado.

Es evidente, por otro lado, que este poemario requiere de antemano, como toda obra arriesgada tanto en contenido como en forma, un público lector capaz de entrar en el juego propuesto por el autor; en este caso, se hace casi necesario un lector dispuesto a juntar pacientemente las piezas dispersas que conforman este poemario en forma de rompecabezas tejido en torno a la problemática desaparición de esa persona enunciada en el título. De hecho, sabemos desde los primeros versos que alguien ha desaparecido (léase el enigmático inicio “En las cercanías de… hallada la Lambretta. Cubierta de polvo, hecha pedazos”, ciertos versos dispuestos a lo largo del poemario: “Hallado entre los efectos personales abandonados / un diario rico en anotaciones” o, más adelante: “Todo empezó hace unos días. / Me ha referido la portera que lo vio salir / tranquilo a primera hora de la tarde”, o simplemente el título de algunos poemas: Investigación; informe, Confesión íntima, o En espera del drama), pero no somos capaces de saber quién es esa persona, por qué, cuándo y cómo han sucedido los hechos o, ni siquiera, a quién pertenece la cambiante voz de la enunciación. ¿Un investigador, testigos, vecinos, familiares…? y aún más, nos plantea autor, “¿A quién pertenece el ojo del espectador?”

Queda lejos de una reseña aportar una posible solución al enigma planteado, si es que de eso se trata, cosa que no creemos. Al lector le servirá el esclarecedor epílogo en el que el traductor Juan Carlos Reche contextualiza el poemario y aporta algunas posibles claves sobre el mismo, aunque, como recuerda retomando a Giovanni Giudici, “cualquier explicación o aclaración ulterior de esta poesía sería una impostura”.

En efecto, la reconstrucción de los hechos (o la posibilidad misma de hacerlo) no es en ningún momento ni necesaria ni obligatoria, puesto que, más allá de los hechos narrados (y decimos narrados porque por momentos la cercanía a la prosa es más que evidente, según remarca alguno de los críticos mencionados en el epílogo), la gran virtud de este texto, basado justamente en esa fragmentariedad, en esa falta de un centro estable, de una imagen central, en ese carácter poliédrico y descentrado, de hechos y fragmentos dispersos sin nexo aparente, radica en que el poemario viene en último lugar a representar un sentimiento que transciende los hechos mismos: esto es, el desconcierto del poeta mismo ante la vida y ante la sociedad, un voluntario deseo de diluirse entre esos mismos pedazos de cotidianidad sin dar la cara abiertamente (“Enmendarse; ser tú, ser él, / ser en mil puntos distintos… ora fijos, / ora rodantes… quien va, quien viene: hombres. / Las múltiples posibilidades no expresadas…”). ¿Incapacidad de afrontar el propio momento o negación de una realidad que le resulta extraña?

Según expresó no hace mucho el crítico Magrelli: «Lenticular y concéntrica, la fuerza de Il disperso sigue siendo aún hoy ejemplar en su intacta capacidad de traducir la fibrilación física en palabra poética”.

Basado pues en ese meditado desencaje de objetos y personas fuera de sitio y alejadas de su cotidianidad, todo el poema es como una minuciosa descripción de la escena de un crimen en la que alguien, antes de la llegada de la policía, ha puesto todo patas arriba. Captamos el desorden (“No es el cerebro ya / quien dicta aquí la ley”), los restos rotos por el suelo de algo que fue vida y por los que se cuelan pedazos del día a día desordenados (fotos, recuerdos familiares, cajones del alma revueltos, la ropa sacada de los armarios…), pero sin saber exactamente cuál es el crimen y quién es la víctima. La poesía, en definitiva, como postura ética y como salvaguarda, puesto que: “De nuevo una tregua; un inventario. / Lo ideal, tras el gran tufo, / es asomarse a la ventana. Como un loco / agarrado al tubo del gas para no acabar / a plomo con los peces rojos del patio”.

En todo caso, nada más que la poliédrica vida (con sus traiciones, sus enigmas y sus ilusiones cumplidas o fallidas) que acaba por adueñarse del poema. El enigma podría no ser otro que la vida misma.

“La figura geométrica que simboliza la prosa, escribía Octavio Paz, es la línea: recta, sinuosa, espiral, zigzagueante, mas siempre hacia delante y con la meta precisa. De ahí que los arquetipos de la prosa sean el discurso y el relato, la especulación y la historia. El poema, por el contrario, se ofrece como un círculo o como una esfera: algo que se cierra sobre sí mismo, universo autosuficiente y en el cual el fin es también un principio que vuelve, se repite y se recrea.”

Juan Pérez Andrés

 

El general Ople y lady Camper

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GEORGE MEREDITH, El general Ople y lady Camper, traducción de Pepa Linares, posfacio de Virginia Woolf, Ardicia, Madrid, 2014, 112 pp. ISBN 978-84-941235-6-6. (The Case of General Ople and Lady Camper, 1890.)

Salvo la traducción de The Egoist (El egoísta, 1879) de la que hay dos versiones distintas de 1945 —la de Ramón Planas, publicada por José Janés, y la de Eugenio Díaz del Castillo, publicada en Emecé, y de las que aún quedan ejemplares en la red y en bibliotecas—, El general Ople y lady Camper es lo único que puede leerse en castellano de la obra de George Meredith (1828-1909), en su tiempo uno de los escritores más prestigiosos de la literatura inglesa y en la actualidad una lectura reservada casi exclusivamente a los especialistas. En inglés, las últimas ediciones críticas de sus obras (al margen de una divulgación digital indiscriminada) se remontan a hace casi tres décadas. La razón de este olvido selecto no está del todo clara. Podría deberse a la irrupción, en su momento, de las vanguardias, pero el propio James Joyce consideraba a Meredith un “filósofo” al que había que leer y, en cualquier caso, lo que no vale para Meredith vale, por ejemplo, para Thomas Hardy, que fue su discípulo, o para D. H. Lawrence. La comparación con Hardy, sin embargo, puede ser esclarecedora: Hardy era un pesimista y su visión de la existencia humana era lo suficientemente sombría como para perdurar más allá de su época, pues cualquier época tiene razones sobradas para lamentar la existencia humana. Meredith, por el contrario, prefirió el espíritu cómico y las primeras palabras de su Essay on Comedy (Ensayo sobre la comedia, 1877) podrían referirse perfectamente a su destino literario: las buenas comedias son escasas, el poeta cómico no aparece con frecuencia y, cuando lo hace, carece de semejantes, porque hace falta para ello una sociedad de hombres y de mujeres cultivados, en la que las ideas fluyan y las percepciones sean rápidas en medio de una actividad intelectual incesante. La risa, añadía Meredith, exige una delicadeza sutil. La menor desigualdad —entre clases o entre sexos, entre los seres humanos quienesquiera que sean y dondequiera que se encuentren— es fatal para la comedia, pero no lo es menos una igualdad mantenida artificialmente en los peldaños inferiores de las posibilidades humanas. Los especialistas que aún siguen leyendo a Meredith, por otra parte, están muy lejos de apreciarlo como lo apreciaron los grandes lectores que tuvo en vida. De todos ellos, tal vez fuera Marcel Schwob, que lo tradujo al francés y lo conoció personalmente, quien acertara al observar que Meredith “traduce lo que dice” y “piensa en meredith”(traduit ce qu’il dit [] il pense en “meredith”), no en sí mismo sino en un dialecto deliberado y, tras un esfuerzo lleno de compensaciones, maravillosamente comprensible. Ni en inglés o francés o español parece, sin embargo, que se le haya entendido del todo. Al final de su vida, Meredith aceptó el reconocimiento que una sociedad convencional podía ofrecerle y, en buena medida, eso lo perjudicaría a los ojos de quienes vieron cómo esa sociedad convencional se desmoronaba sin ofrecer apenas resistencia y creyeron erróneamente que le sucedería una sociedad no convencional.

La nuestra es una sociedad tan convencional como la victoriana, pero nuestras convenciones resultan menos creíbles porque, a diferencia de lo que ocurría en las sociedades jerárquicas, nos avergonzamos de cualquier asomo de superioridad de una manera mucho más hipócrita que la manera que tenía la sociedad victoriana de avergonzarse de cualquier asomo de inferioridad. Para todo ello, la obra de Meredith es un antídoto o un revulsivo. El general Ople y lady Camper es, sencillamente, una delicia para quienes, de una manera tan desvergonzada como reverente, admiten la superioridad de determinados tipos humanos y asumen que solo la existencia de esa superioridad —incontestable, pero en modo alguno inalcanzable— permite albergar la esperanza de que un día la inferioridad desaparezca. Que la desigualdad entre “un hombre sencillo y una mujer complicada”, la variación característica del amor moderno en opinión de Meredith (que fue una de sus víctimas y “uno de sus conquistadores”, parafraseando el título de una de sus últimas obras), pueda llegar a ser arquetípica, más allá de cualquier sociedad y de cualquier convención, es el resultado de la narración. El profundo ridículo en el que cae el general Ople es proporcional a la altura moral a la que se eleva lady Camper en beneficio de los lectores que, como advirtió Stevenson, saben que no hay en estas páginas nada que les resulte ajeno.

Traducir a Meredith —traducir la traducción que Meredith era— y pensar en meredith es un ejercicio de admiración. Anoto aquí la mía y mi gratitud por esta edición.

Antonio Lastra

 

Conceptos nómadas: Auto-Determinación

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Faustino Oncina, Nerea Miravet y Héctor Vizcaíno (eds.), Conceptos nómadas: Auto-Determinación, PUV, Valencia, 2014, 256 pp. ISBN 978-84-370-9608-7.

En los bordes de la Autodeterminación[1]

 

Con el título de “En los bordes de la auto-determinación”, quisiera presentar la obra colectiva Conceptos nómadas: Auto-Determinación, editada en el servicio de Publicacions de la Universitat de València por Faustino Oncina, Nerea Miravet y por quien firma estas páginas. Como en otras ocasiones, esta obra surge del intento, por parte del grupo de investigación “Hacia una Historia Conceptual comprehensiva: giros filosóficos y culturales” que la anima, de buscar el mestizaje entre los saberes, la interdisciplinariedad, para, desde ópticas no siempre coincidentes y superpuestas, y no sólo como ensalmo burocrático, tratar de dar cierta nitidez, coherencia y espesor teórico a esos extraños objetos de los que se hace cargo; me refiero, claro está, a los conceptos. Y, como otras veces, el volumen recoge algunas de las intervenciones que tuvieron lugar en un congreso celebrado con el mismo nombre en la Facultad de Filosofía y Ciencias de la Educación de la Universidad de Valencia entre los días 14, 15 y 16 de octubre del 2013.

Desde la perspectiva de la Historia Conceptual (Begriffsgeschichte) en la versión elaborada por Reinhart Koselleck, los conceptos se conciben como índices y factores de cambio y permanencia, como la unidad o simultaneidad de lo no simultáneo compuesta de diferentes estratos temporales que revelan tanto el espacio de experiencia como el horizonte de expectativa del que son índice y factor, y que han de ser abordados combianando métodos que “proceden del ámbito de la historia de la terminología filosófica, de la filología histórica, de la semasiología y de la onomasiología”[2]. Con todo ello como telón de fondo, en esta ocasión el concepto que ha sido objeto de estudio por parte del grupo de investigación es una de las piezas mayores de la Modernidad: el singular colectivo –por decirlo con Koselleck– de auto-determinación. En la cubierta hemos mantenido el guión que separa ambos componentes de la palabra para subrayar la lógica aporética que contiene este concepto, pues, al añadirse el prefijo el resultado es lo opuesto al significado tout court del término determinación,con lo que el campo semántico se amplía considerablemente, pues otra característica de los conceptos es que no pueden analizarse aisladamente, sino que se presentan en racimos o en familias cuya lógica se encarga de desentrañar la Historia Conceptual. Éste es, pues, un concepto fundamental en la arena epistemológica, moral y política de ese extraño, complejo y apasionante cúmulo de tiempos heterogéneos del que seguimos siendo partícipes, ya sea para recuperarlo o para negarlo, para proseguir su tarea, trabajando en sus bordes, que es la Modernidad. Pero además de estas tareas, como señalara Giuseppe Duso en el primer capítulo de la ya clásica La logica del potere, mostrando las íntimas relaciones entre filosofía política e Historia Conceptual, esta última tiene una dimensión crítica irreductible y eminentemente filosófica que consiste en problematizar lo incuestionado en la medida en que nos permite “tomar conciencia crítica de los conceptos que usamos en nuestra reflexión: ¿de dónde vienen, qué presupuestos tienen, cuál es su lógica y qué aporías se revelan en ellos?”[3] En ese sentido, el trabajo de la Historia Conceptual nos ha permitido tomar conciencia de que la exactitud del pensamiento estriba en su rigor y que, por tanto, faltamos a este imperativo cuando extendemos y universalizamos los conceptos presentes para comprender el pasado sin atender a su génesis histórica. Un ejemplo paradigmático es el uso cada vez más raro del término Estado para referirse a la polis aristotélica. La Historia Conceptual, por tanto, nos ha permitido poner en tela de juicio la supuesta universalidad de los conceptos políticos poniendo de manifiesto su estructura y origen temporal, contingente y singular.

Conceptos nómada: Auto-determinación, se abre con una amplia introducción de Faustino Oncina, catedrático de Filosofía de la Universitat de València y editor principal de la obra, que lleva por título: “Nomadismo conceptual y autodeterminación como destino. A modo de introducción” (pp. 9-24). La pretensión del enfoque del que se parte, y que se recoge en el título mismo del libro, es la de llevar a cabo una tarea que, aunque aparente, no es sencilla: “romper modestamente con los clanes” (p. 9). En ese sentido, esta obra prosigue uno de los trabajos emprendidos por el grupo de investigación: Giros narrativos e historias del saber (2013). Sin embargo, en esta ocasión no se trata tanto de presentar y reflexionar sobre el alcance filosófico y los límites de la Historia Conceptual, destacar los supuestos implícitos o de examinar los puntos de encuentro y de fricción con otras formas de practicar la historia intelectual, cuestiones todas ellas que, por otra parte, ya han sido abordadas por especialistas de renombre nacional e internacional en obras como Práctica y Teoría de la Historia Conceptual, (2009), Palabras, conceptos, ideas. Estudios sobre historia conceptual (2010) o Tradición e innovación en la historia intelectual. Métodos historiográficos (2013). En esta ocasión de lo que se trata, aunque sin olvidar, claro está, esa teoría y ese método que, a la postre es, también, una determinada forma de entender la práctica de la filosofía y que envuelve una concepción muy precisa de los procesos de modernización en los que la historia se transforma en una campo inmanente  para la actuación del ser humano abierta a lo indeterminado en virtud de procesos de aceleración y revolución, de lo que se trata, como digo, es de llevar a cabo una aplicación de lo que Ernst Müller denominó “Historia Conceptual interdisciplinar”, en un trabajo recogido en Tradición e innovación en la historia intelectual. Métodos historiográficos, que si no es una reformulación de la metodología propuesta por Koselleck es, al menos, una ampliación, en el que se presenta el modo de trabajar con conceptos interdisciplinares que sigue el Zentrum für Literatur– und Kulturforschung de Berlín y que en algunos casos sirve como ideal regulador del grupo. Esos conceptos, rebautizados en esta ocasión como conceptos nómadas, son “aquellos que se usan en muchas disciplinas, se resisten a agotarse en una definición, poseen una sobreabundancia constitutiva de significados que los hace tan controvertidos como productivos para la generación de nuevos discursos.” (p. 11) De ahí, por otra parte, la importancia, no sólo de realizar un trabajo colectivo, sino la obligación, “de hacer de la exogamia y del mestizaje interdisciplinar nuestro hábitat natural” (p. 9). Desde esta perspectiva, pues, que, como ya he dicho, implica una forma concreta de ejercitar el quehacer filosófico, se pretende “seguir el rastro a un concepto migratorio, a sus traslaciones entre épocas y saberes”, como es el de autodeterminación. Tras esta justificación teórica y metodológica del título y del enfoque que asume el libro, Faustino Oncina se detiene en la manera en la que el tándem conceptual Bestimmung (destino) y Selbstbestimmung (autodeterminación) alcanza uno sus momentos culminantes en la tematización que de él hacen Kant y Fichte.

Se han ordenado los catorce textos que siguen a esta Introducción, y que componen el volumen, siguiendo un criterio cronológico, con el que se intenta dar cuenta de los estratos temporales que el paulatino despliegue, los pliegues, y, en algunos casos, repliegues, así como de la proliferación y fractalización de significados, que en su trasiego por distintas épocas, espacios, lenguas y saberes se han ido imprimiendo en la piel de este concepto. Siguiendo, pues, ese criterio, en primer lugar toma la palabra el profesor de Historia de la Filosofía Antigua de la Universidad de Valencia Juan de Dios Bares Partal para explorar las relaciones entre los conceptos de “Destino y determinación en el pensamiento antiguo” (pp. 25-44). Se examina con detalle filológico las nociones de azar y destino en distintos textos de la Grecia arcaica, clásica y helenística, como expedientes explicativos de aquellos sucesos que escapan al control del sujeto. Para ello, el autor examina los principales términos en la lengua griega que expresaban la predeterminación de los acontecimientos y estudia el margen que ante ello tiene el sujeto desde Homero y los primeros presocráticos hasta la tragedia y el estoicismo, para concluir que en la gran mayoría de las posiciones el sujeto no es en modo alguno un mero engranaje desprovisto de iniciativa y responsabilidad.

Esta misma problemática es retomada por Matthias Koßler, profesor e investigador de la Johannes Gutenberg-Universität Mainz, en un salto temporal que nos sitúa en ese borde impreciso entre dos épocas, y que es, a su vez, una transformación de la forma en la que el hombre se entiende a sí mismo. En su trabajo, en el que aborda uno de los alias de la autodeterminación al examinar el problema “del libre albedrío en Agustín de Hipona y Lutero” (pp. 45-55), se presentan las diferencias entre ambos como consecuencia del cambio en la doctrina del conocimiento en el paso de la Edad Media a la Modernidad.Mientras que Agustín, aunque con ciertas prevenciones, afirma un libre albedrío de anclaje óntico, así como la posibilidad de una autodeterminación adecuada, en cambio, Lutero llega a la conclusión de que, en sentido ético, al ser humano no le corresponden ni el libre albedrío ni una autodeterminación autónoma, con lo que quedan en cuestión los requisitos fundamentales para un juicio moral de sus acciones.

Giovanna Pinna, de la Università degli Studi del Molise, tomando el relevo al texto de Bares, aborda el problema del “Destino y autodeterminación en la tragedia moderna” (pp. 57-70). Podemos observar cómo se ha producido una transformación en el segundo término: ya no hablamos sólo de determinación, sino, ante todo, de auto-determinación. Tras recordarnos que en el paso del siglo XVIII al XIX el debate en torno a la tragedia se convierte en un tema central de la discusión estético-filosófica, en el que se deja de lado la cuestión del significado moral de la representación trágica, buscándose más bien la definición de la esencia de lo trágico, examina sintéticamente el debate sobre la tragedia moderna a través de las posiciones de Hegel, Solger, Schiller y Kleist.

Esa reconsideración de lo trágico en el idealismo alemán, nos conduce al texto de Vicente Serrano, Premio Nacional de Ensayo en 2011 con La herida de Spinoza, en el que se intenta trazar el tránsito que conduce “De la mirada romántica a la mirada biopolítica. Autodeterminación y libertad en Hegel y Spinoza” (pp. 71-84). Partiendo de que el concepto de autodeterminación es la forma característica de pensar la libertad moderna, señala cómo la elaboración del mismo da resultados no sólo distintos, sino contrapuestos, en Spinoza y en Hegel. Mientras que en Spinoza la autodeterminación recae sobre la vida afectiva, en Hegel depende de una abstracción metafísica que subordinaría la vida afectiva a la voluntad de poder, encarnada en su noción de saber absoluto, y que termina por convertir la autodeterminación en una forma encubierta de dominio característicamente moderna. Esta última sería la que Foucault habría pensado como biopolítica y, frente a la cual, elabora la idea de cuidado de sí, a la vez como estética y como ascética de la existencia, lo que, según defiende el autor, es una actualización y reelaboración del concepto spinoziano de libertad.

En una nueva migración que nos conduce al nuevo mundo, Antonio Lastra, director de La Torre del Virrey. Revista de Estudios Culturales¸ sostiene que “la Declaración de Independencia [americana] es por sí misma, si no una nueva forma de hablar, al menos otra forma de escribir o reescribir la historia, de vincularse o desvincularse con el pasado” (p. 86). Desde esta tesis analiza tres conceptos que dan título a su trabajo: “Declaración de independencia, desobediencia civil, autodeterminación. Términos de la escritura constitucional” (pp. 85-96), cuyo análisis le lleva a afirmar que dicha escritura supone una superación de la vieja forma de hablar y escribir de la historia de los conceptos políticos europeos.

            Tomando la sentencia nietzscheana con la que se abre Ecce homo, “Cómo se llega a ser lo que se es”, Gaetano Rametta, profesor de historia de la filosofía contemporánea en la Università degli Studi di Padova, se adentra en la apasionante cuestión de la “Autodeterminación en el pensamiento de Nietzsche” (pp. 97-108) a través de una lectura muy precisa y detallada de algunos pasajes centrales de Humano, demasiado humano y de la Genealogía de la moral.

El concepto de autodeterminación es conducido al linde salvaje de la estética por José Vicente Selma, profesor de la Universidad de Valencia, en un documentado trabajo titulado “Lecturas y paradojas de la noción de autonomía del arte en la temprana sociedad burguesa. Idea del arte y de la escritura en Paul Valéry” (pp. 109-128). En él se lleva a cabo un desarrollo del concepto de autodeterminación en relación con el moderno concepto de autonomía del arte, que se detiene en las determinaciones sociales de una sociedad burguesa en ciernes, para mostrar su carácter contradictorio pero insustituible poniendo como momento fundamental la obra de Paul Valéry.

En las nuevas experiencias que va acumulando dicho concepto, debemos destacar la aportación de Nerea Miravet, doctoranda del Departamento de Filosofía de la Universidad de Valencia, en el que, partiendo del diagnóstico de que nos hallamos en tiempos de crisis en razón de una crisis del tiempo, analiza la relación entre los elementos que dan título a su trabajo: “Autodeterminación, utopía y aceleración” (pp. 129-140). En él, empleando como hilo conductor lanovela El año 2000 de Edward Bellamy (publicada originalmente en 1888), destaca y analiza la manera en la que la aceleración se instituye como instancia fundamental para comprender la transición a una sociedad utópica, que ya es un futuro pasado, que se comprende a sí misma como inaugurando un tiempo nuevo y genuinamente humano.

Karina Pilar Trilles, profesora en la Universidad de Castilla la Mancha, traslada la cuestión de la autodeterminación a ese extraño sujeto, del que Spinoza afirmaba que nadie sabe lo que puede, que es el cuerpo en el capítulo “La lenta recuperación del cuerpo: de la corporeidad a la corporalidad” (pp. 141-150). En él se defiende que sólo es posible considerar el cuerpo como autónomo si se concibe como sujeto capaz de saber(se), sustrayéndolo, por tanto, de cualquier instancia exterior y dignificada culturalmente como alma, espíritu o mente. Para apuntalar esta tesis, realiza un breve repaso por los momentos más significativos del pensamiento, en los que, paulatinamente, la corporeidad indigente mutó en corporalidad emancipada.

Neus Campillo, catedrática de la Universidad de Valencia y autora del reciente Hannah Arendt: lo filosófico y lo político, por su parte, trata de profundizar en las aporías y “Los límites de la autonomía desde el género” (pp. 151-167) examinando detalladamente las alternativas propuestas por Seyla Benhabib y Judith Butler.

Tras este primer bloque en el que se abordan distintos momentos del despliegue filosófico del concepto de autodeterminación, el volumen contiene un segundo bloque de trabajos dedicados a las significaciones más recientes que ha ido adquiriendo dicho concepto en diferentes ámbitos del saber y de la geografía. Así, encontramos tratado el tema de la “La autodeterminación en las sociedades modernas. Los estados-nación y la democracia” (pp. 169-182) por Vicent Flor, profesor del Departamento de sociología de la Universidad de Valencia,en un texto queda cuenta de la interrelación entre las naciones como comunidades culturales y políticas y los estados y su legitimidad. Analiza la manera en la que, en la construcción de las naciones, intervienen ideologías nacionalistas que, en un proceso de homogenización que ya Tocqueville destacaba como uno de los peligros mayores de la revolución democrática, seleccionan diversos elementos culturales y retóricos para construir un determinado tipo de identidad colectiva con la que identificarse y con la que distinguirse de otros grupos sociales.

En su despliegue el concepto de autodeterminación adquiere nuevas aplicaciones y significaciones en el ámbito de la educación. Por ello, dos de los textos que componen el volumen se dedican a explorar su concreción en las instituciones y legislaciones educativas nacionales. Por una parte, el profesor de de la Universidad Carlos III de Madrid Manuel A. Bermejo, en un extenso y documentadísimo trabajo, se ocupa de los conceptos de “Gobierno, autogobierno y autonomía en la universidad española del siglo XX” (pp. 183-223). Después de siglos en los que el gobierno de las universidades se había visto subordinado a poderes externos, la idea de liberarlas de estas ataduras mediante la implantación de un principio de autonomía universitaria se convirtió en uno de los emblemas principales de las propuestas de reforma del modelo educativo liberal. Sin embargo, desde el siglo XIX y durante todo el siglo XX, la recurrente reivindicación de esta autonomía ha albergado una gran diversidad de planteamientos, consecuencia de la pugna entre diferentes concepciones sobre la función, la estructura organizativa y las facultades propias de las universidades, y reflejo de la ausencia de una clara definición del contenido y el alcance de este pretendido régimen de autogobierno. Desde ahí se analiza un largo y accidentado recorrido, posando la atención en la configuración que esta escurridiza noción ha ido adquiriendo en sus sucesivas etapas desde la Restauración hasta llegar a nuestros días. Por otra parte, en el mismo ámbito, pero tratando una cuestión de actualidad como es la LOMCE, José Ignacio Cruz, miembro del Departamento de Educación Comparada e Historia de la Educación de la Universidad de Valencia, nos presenta el panorama actual de “La autonomía en la política educativa. Nuevos planteamientos” (pp. 225-237). Analiza la cuestión de la autonomía de los centros docentes tal y como es abordada en la nueva ley, identificando en su base elementos del ideario conservador con influencias neoliberales, y señalando que sus planteamientos pueden tener amplias consecuencias en su dinámica cotidiana.

El libro se cierra con un capítulo de Margarita Boladeras, catedrática de la Universitat Autónoma de Barcelona, titulado “La autonomía en las éticas aplicadas y las prácticas médicas” (pp. 239-255) en el que se aborda el delicado tema de las últimas voluntades y la autonomía de los enfermos terminales. Partiendo del concepto de autonomía tematizado por Kant y Stuart Mill como pilar fundamental de la vida moral y política, el texto muestra su proyección en el campo de la bioética, disciplina que ha surgido de la necesidad de abordar los nuevos dilemas éticos que plantea el progreso científico y las aplicaciones prácticas que ha ampliado, extraordinariamente, la capacidad de intervención, autogestión y manipulación de la vida humana.

En suma, quisiera terminar señalando que este es un trabajo colectivo que merece la pena ser leído con detenimiento, porque, además de hacer una historia de uno de los conceptos fundamentales de la configuración de la Modernidad, en diferentes momentos y en diferentes estratos de su historia, dibujando sus bordes imprecisos e irregulares, en los que se abordan algunos de sus principales alias (libertad, libre albedrío, voluntad, emancipación, etc.) pero también algunos de sus antagonistas (como son el determinismo, el destino y la fatalidad), además, nos proporciona herramientas para seguir pensando en este momento ambiguo e incierto –el tiempo propicio de la reflexión filosófica– catalogado por algunos como post-autónomo.

Héctor Vizcaíno Rebertos

Universitat de València


[1]Este trabajo ha sido posible gracias a una beca de carácter pre-doctoral del Subprograma «Atracció del talent» de la Universitat de València y se enmarca en el proyecto de investigación «Hacia una Historia Conceptual comprehensiva: giros filosóficos y culturales» (FFI2011-24473) del Ministerio de Economía y Competitividad.

[2] R. Koselleck, Futuro pasado. Para una semántica de los tiempos históricos, Paidós, Barcelona, 1993, p. 106.

[3] G. Duso, La logica del potere. Storia concettuale come filosofia politica, Bari, Editori Laterza, 1999, p. 4.

 

Sobre la soberanía

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T. Hobbes y J. Bramhall, Sobre la soberanía, Hydra, Buenos Aires, 2014, 228 pp. ISBN 978-987-29849-1-5.

El pensamiento político de Thomas Hobbes desató múltiples críticas entre sus contemporáneos. Sus obras, consideradas heréticas, habían sido acusadas, además, de ateísmo. A pesar de su participación en la propia política y en la administración del Estado inglés, Hobbes tenía vocación científica. Publicó varias obras que pretendían rebasar el ámbito de la retórica, la convicción o la imposición, ya que aspiraban a ser parte del conocimiento científico producido en la época. Su obra De corpore da cuenta de ello. Al mismo tiempo, Hobbes fue uno de los mayores analistas políticos que haya conocido la Europa moderna. En efecto, Hobbes elaboró una teoría política que sigue siendo hoy referencia ineludible.  Varios trabajos suyos tienen todavía vigencia entre el pensamiento liberal.  Sobre todo su Leviathan, en el que se sintetiza el contenido de obras que ya habían visto la luz, como De cive y el citado De corpore.

De su formación cristiana cabía esperar un pensamiento político que se adentrara en problemas religiosos. Lo inesperado fue su cuestionamiento de parte del contenido fundamental reconocido por la religión a favor de la cual en principio escribía. En parte por su ambiguo estilo, que no deja ver en muchas ocasiones si se trata de una crítica o de un elogio cuando examina un problema religioso o teológico, y en parte por la radicalidad de su planteamiento, Hobbes fue adorado por muchos y rechazado por otros. Sin duda sus aportaciones han sido capitales en el ámbito de la filosofía política. En particular, su controversia con Bramhall nos permite esclarecer su posición ante algunos dogmas, doctrinas e ideas políticas y teológicas defendidas por la Iglesia.

Los seguidores de Hobbes eran considerados ateos. Algunos de ellos tuvieron que disculparse en pública y declarar solemnemente, para no ser expulsados de los círculos cristianos a los que pertenecían, que Hobbes se equivocaba y que se habían equivocado ellos mismos al defender sus doctrinas. El caso de Bramhall es especialmente llamativo. Bramhall no fue uno de los que se detractó de su hobbesianismo. Lejos de ello, formuló una crítica al pensador inglés en distintos trabajos. Hobbes conoció la crítica de Bramhall al Leviathan después de que éste pasara a mejor vida. No tuvo oportunidad de responderle antes.

Bramhall considera que la teología de Hobbes y las implicaciones religiosas de su teoría política van en contra de un gran número de doctrinas cristianas.  Bramhall cree que Hobbes, a pesar de que habla y defiende al mismo Dios que él, tiene una concepción sumamente errónea de éste. No sólo Bramhall había llegado a tales conclusiones; las distintas comisiones que hubo en los sucesivos gobiernos de Inglaterra que existieron durante la vida de Hobbes, censuraron muchas de sus obras y prohibieron la reimpresión de otras. Hobbes fue no solo acatado en materia de religión y política; no le permitieron, después de la publicación del Leviathan y otros trabajos, elaborar obras que versaran sobre una u otra cuestión[1].

La controversia entre Hobbes y el obispo Bramhall tiene cierta importancia como representación de una polémica que ha tenido lugar desde antaño: de forma más general, la existente entre el ateísmo y el teísmo vinculado a una religión basada en la revelación.

La causa principal de la discusión reside en que Bramhall acusa a Hobbes de herejía y ateísmo, de no seguir -a pesar de que afirme explícitamente que las sigue- las doctrinas teológicas cristianas de la Iglesia Anglicana. Al no obedecer o al menos no simpatizar con las ideas teológicas de una autoridad eclesiástica como Bramhall (y, como él, otros obispos y teólogos anglicanos), Hobbes acepta implícitamente que sus obras puedan ser objeto de crítica.

Quienes defienden que el problema de la existencia o inexistencia de Dios pertenece únicamente al campo de lo teórico y de la razón se encuentran dentro del marco del deísmo. El deísmo no admite que la creación del mundo sea obra del azar, ya que ello aboca a la imposibilidad de encontrar un (o el) sentido en la existencia humana. Ante esta imposibilidad se posicionan los deístas y defienden que las formas de existencia humana no pueden sino estar conectadas con la existencia divina. Esta vida es una muestra de la existencia de Dios. El deísmo acepta incluso como prueba de la existencia de Dios la vivencia personal. Tampoco es explicable sin postular la existencia de Dios la vida misma en tanto que fenómeno en el cual existen claros límites al conocimiento humano. La vida, no en tanto que dato de la conciencia u  objeto sobre el que reflexiona la razón, sino más bien en tanto que fenómeno primordial en el que cada cual se encuentra siempre y en todo momento, aquello más allá de lo cual ni la razón ni la experiencia pueden remontarse, la vida en su originalidad, en lo que es sin añadidos ni indagaciones racionales, la vida en tanto aquello en que se encuentra cada ser humano sin haberlo elegido y sin tener elección de invertir la influencia del tiempo en la vida, el estar condicionados por el tiempo y el no poder revertir nuestra venida al mundo[2], es algo sobre lo cual siempre existen misterios. El deísmo intenta explicar racionalmente incluso esta constatación de que la existencia humana se encuentra entre elementos explicables e inexplicables, entre la luz y la oscuridad, la que resulta accesible a la razón y entre aquello ante lo que ésta no puede enfrentarse y que le hace reconocer sus limitaciones.

Bramhall defiende una posición teísta, una posición que en algunos puntos entra en conflicto con la “teología política” de Hobbes. Aunque esta teología política ha venido elaborándose desde antaño -Varrón la denomina “teología civil”[3]-. Hobbes realiza, como había antes hecho Locke[4], una justificación de su teoría política mediante el empleo de ideas bíblicas y teológicas, algo que se encuentra ya en el judaísmo y, por lo cual, en ningún caso debería ser considerada una doctrina herética.

Bramhall acusa a Hobbes de haber elaborado una doctrina incompatible con los principios políticos y teológicos del cristianismo y, en particular, del anglicanismo. En la época en que ambos pensadores viven, los defensores de su obra son considerados ateos, como hemos indicado. La respuesta de Hobbes a la crítica de Bramhall al Leviathan es una contrarréplica a la lectura del obispo inglés. Elabora esta contrarréplica, presumiblemente, para evadir la categoría de “ateísmo” que se había adscrito a su persona y a su pensamiento.

Hobbes sentía la necesidad de, aun después de muerto, responder al obispo de Derry. Éste había intentado desacreditar los fundamentos de su filosofía política, ya que considera que estaba impregnada de todos los calificativos que pueden emplearse contra las doctrinas heréticas o que intentan pasar por lo que no son. La réplica comienza del siguiente modo:

“El difunto señor obispo de Derry publicó un libro llamado La captura del Leviathan. Allí reúne afirmaciones que recoge de diversos lugares de mi Leviathan, donde se prueban clara y firmemente, para presentarlas sin sus pruebas y sin el orden que hace a una depender de la otra, y la califica a mi posición de ateísmo, blasfemia, impiedad, subversión de la religión (…)”.[5]

Detallaremos a continuación algunos de los principales puntos de controversia que reúnen a las doctrinas de Hobbes y Gramhall y que les hacen entrar en disputa. Hay que destacar primero que tanto uno como otro autor participaron en numerosas polémicas, teológicas y políticas, que contribuyeron sin duda a que su obra se dirigiera hacia un camino o hacia otro. Hobbes mantuvo disputas con matemáticos y astrónomos, a causa tanto de sus teorías científicas como de sus ideas políticas y religiosas. Gramhall entabló también numerosas disputas teológicas, y  su idea de unificar la iglesia anglicana con la presbiterana[6] le valió la crítica de unos, aunque también el apoyo de otros. Hobbes redacta una respuesta al libro de Bramhall La captura del Leviathan más de dos décadas después de que fuera publicado, cuando el obispo ya había fallecido (1663). Incluso retoma los argumentos expuestos en esta respuesta para contraponerse a las acusaciones que se habían hecho contra él dentro de la iglesia anglicana[7]. Hobbes lo hace para defenderse de nuevo de acusaciones en las que se afirmaba que las siguientes ideas se encontraban en sus escritos y que iban en contra, ineluctablemente, de las Sagradas Escrituras y de la doctrina propia de la anglicana, y lo hace porque entiende que la exposición de tales ideas no es sino producto de una interpretación errónea de sus obras: “el derecho de dominio descansa en el poder, la moralidad se funda en lo que dicta la ley del magistrado civil, las Sagradas Escrituras no son ley más que por decisión de la autoridad civil, y los mandatos del soberano deben ser obedecidos, incluso cuando sean contrarios a las leyes divinas y morales”[8]. Estas acusaciones, que hace Daniel Scargill para ser redimido de las críticas recibidas que le tildaban de hobbesiano y ateo, se exponen indirectamente contra Hobbes años después de la muerte de Gramhall. En La captura del Leviathan se realiza una crítica no sólo política -a diferencia de lo que encontramos en la exposición de Scargill-, sino también teológica y eclesiológica. En el libro de Gramhall contra Hobbes se resumen las críticas más importantes que se habían hecho hasta el momento a Hobbes. Dos son los principales argumentos que Bramhall esgrime en su contra: creer que la religión se ha originado por causas naturales y no sobrenaturales, y concebir materialmente y no espiritualmente a Dios. Ambas acusaciones equivalen a negar la revelación -objeto de la fe-  y negar la abstención de Dios a las condiciones humanas de vida (finitud, corporalidad y no omnipresencia, principalmente). La de Hobbes es, sin duda, si seguimos la caracterización de Bramhall, una doctrina evangélica escatológica herética. Niega la posibilidad de un más allá en el paraíso o en el infierno, ya que afirma que después de la muerte Dios juzga a los hombres para destinarlos o bien de nuevo a la vida en la tierra o bien -en caso de los réprobos- para exterminarlos. La doctrina escatológica de Hobbes no es atea, pero sin duda difiere en mucho de la encontramos en las Sagradas Escrituras.

En cuanto a la doctrina de Hobbes, Bramhall cree que está determinada por su visión material de la existencia. Hobbes fundamenta la obediencia al poder en el autointerés: lo que más beneficia a cada cual para garantizar que sobrevivirá al estado de guerra en que se encuentran naturalmente todos los hombres es someterse a un poder erigido para armonizar la convivencia.

Uno de los errores destacados de Hobbes en su contrarréplica a Bramhall es suponer que la Biblia  -tanto para judíos como para cristianos (al igual que los escritos principales en que se basan otras religiones)- “no habla ni de paraíso ni de infierno”, pues claramente se habla en Mt  de un “lago de fuego” que espera a los réprobos: “no temáis a los que matan el cuerpo, pero no pueden matar el alma; temed más bien al que puede llevar a la perdición alma y cuerpo en la Gehanna”[9]. Uno de los propósitos de Bramhall era persuadir a Hobbes de este error, fundamental en su doctrina.

            En el siguiente pasaje podemos hallar un ejemplo del modo en que Hobbes argumenta contra Bramhall.

“¿Qué podría ser ese poder invisible que la razón sugiere al salvaje sino los espectros de su sueño o de su carácter destemplado, a los que normalmente llamamos fantasmas y los salvajes llaman dioses? ¿No fue acaso para ellos ese miedo a un dios, aunque no al verdadero, el comienzo de la religión, así como el miedo al Dios verdadero fue el comienzo de la sabiduría para los judíos y los cristianos? La ignorancia de las causas segundas hizo que los hombres se apresuraran a saltar a una causa primera, y el miedo a ésta despertó la devoción y la veneración”.[10]

Podemos percibir claramente que Hobbes considera errónea la crítica que Bramhall hace a su concepción de la religión. La crítica es errónea porque el obispo de Derry tergiversa o malversa las palabras de Hobbes, o simplemente porque lee a Hobbes considerando desde el principio que su doctrina es falsa. A continuación, expone una posible explicación o justificación de por qué Bramhall yerra en su crítica. En el pasaje citado esta explicación se reduce a una aclaración de una de sus afirmaciones. Hobbes afirma que el “comienzo” de las religiones judía y cristiana se halla en el “miedo al Dios verdadero” porque así se muestra en las Sagradas Escrituras. El pueblo hebreo conoce a Dios porque teme lo que desconoce, Hobbes da a entender que sí existe un Dios verdadero, que es el Dios del judaísmo y el cristianismo. En la línea siguiente, empero, niega al Dios de estas religiones al afirmar, sin explicitar si está hablando de la religión de los “salvajes” (se refiere probablemente a las religiones paganas y no a la de los pueblos salvajes, a las religiones mesopotámicas, egipcias, griegas, asiáticas, etcétera) o de la religión verdadera, que “la ignorancia de las causas segundas hizo que los hombres se apresuraran a saltar a una causa primera, y el miedo a ésta despertó la devoción y la veneración”. ¿A qué religión se refiere Hobbes en esta última afirmación? No esclarece de quién está hablando en este caso. Esto es habitual en la argumentación de Hobbes, lo cual constituye uno de los problemas principales de la interpretación de su posición. La deliberada omisión que Hobbes realiza en algunas de sus afirmaciones no permite que se manifieste si está hablando de lo que él mismo considera el “Dios verdadero” o de otros dioses. En el pasaje citado se percibe claramente que Hobbes da a entender que no quiere que se conozca el dios del que está hablando. Y la situación se agrava en la medida en que esta omisión es voluntaria. Ésta ha sido una de las razones a causa de las cuales se consideran heréticos los escritos de Hobbes, e incluso, como Bramhall hace, han sido considerados ateos. Entre el resto de razones, como hemos visto, que han hecho que se acuse a Hobbes de ateísmo o herejía se encuentra su negación de algunas de las doctrinas principales de la teología cristiana o la presentación de ideas sobre Dios completamente distintas a las de dicha teología. Hobbes parece dar la razón al judaísmo y al cristianismo, pero después afirma que el comienzo de la religión se encuentra en el miedo y no especifica a qué religión. El comienzo de la religión se halla en el desconocimiento de las causas segundas, que hace que los hombres “se apresuren a saltar a una causa primera”. ¿De qué religión se trata? ¿La religión en general? Hobbes, no contento con ello, cita pasajes de las Sagradas Escrituras y señala que su doctrina sigue fielmente el contenido de aquéllas.

A pesar de todo, lo expuesto no es motivo (y así lo muestra en su crítica a Bramhall) para que se le acuse de ateísmo, ni de herejía. Se trata únicamente de la peculiaridad del contenido y el estilo de los escritos de Hobbes. En abundantes ocasiones éste hace patente su fidelidad a la Escritura y la Iglesia, aunque  tenga una visión crítica de algunas de las doctrinas profesadas por éstas. Tener una visión crítica de tales doctrinas es algo habitual entre los teólogos cristianos, y en cierto modo contribuye a repensar cómo deben interpretarse pasajes que han sido tradicionalmente comprendidos de un modo y no de otro. Hobbes tiene razón cuando señala que Bramhall pone en boca suya palabras o afirmaciones que jamás él ha pronunciado. Pero también tiene razón Bramhall cuando al referirse a estas mismas palabras o afirmaciones considera lo contrario que Hobbes. Por ejemplo: “Mientras yo [Hobbes] afirmo que el ateísmo es un pecado de ignorancia, él dice que lo excuso”[11].  Por un lado, Hobbes no excusa explícitamente al ateísmo al afirmar que es un “pecado de ignorancia”; explica en qué consiste. Por otro lado, Hobbes sí excusa al ateísmo, porque intenta mostrar una imagen del ateo como aquel que es tal a causa de su ignorancia; si tuviera conocimiento, no sería ateo. Esto es, en cierto modo, excusar al ateísmo.

Hobbes toma como referencia de su teoría del Estado y del soberano (su teoría del Leviathan) la historia de la monarquía inglesa. La reina Isabel I había hecho lo posible para constituirse como la cabeza de la Iglesia anglicana. Unidos ambos poderes en una sola figura tendrían mayor cohesión y parecerían adversarios mucho menos débiles ante sus contrincantes. Sin embargo, en esta unión predomina el elemento político, ya que no es un obispo, un cardenal o el Papa el que se convierte en monarca de Inglaterra, sino a la inversa. Aunque la Iglesia anglicana reconoce a la figura del Papa, no lo hace plenamente, a diferencia del catolicismo.

Hemos comprobado cómo hay una disputa interna entre Bramhall y Hobbes que no concierne únicamente a las doctrinas que uno y otro pensador sostienen. A pesar de que el motivo de la polémica existente entre ambos sea el enfrentamiento doctrinal -enfrentamiento que se  origina (y se mantendrá como fundamento de la disputa) en su diferente interpretación de la Escritura y en la posición que cada uno tiene en la Inglaterra del siglo XVII-, su desarrollo no está sino condicionado por la intensa relación intelectual que ambos autores mantienen. Hobbes no simpatiza, y no vacilará en repetirlo por doquier, con Bramhall en casi ninguna de las exposiciones que éste hace de su doctrina. Ciertamente, una de las causas principales de la discordia interna entre la teoría de Hobbes y el pensamiento cristiano que representa y defiende Bramhall es el contenido político de aquélla, que no sólo afecta a las ideas religiosas sostenidas por Hobbes, sino también a las que son genuinamente teológicas (que se acercan más, como sucede habitualmente con las herejías, a la teología natural, y se alejan de la teología cristiana, que está asentada en dogmas establecidos en las Sagradas Escrituras). Pero la teoría política de Hobbes, examinada por sí misma (sin contar con sus implicaciones teológicas), es incompatible con el pensamiento cristiano. Y Hobbes no duda en exponer estas teorías e intentar -paradójicamente- defenderlas y hacerlas pasar por cristianas. Resulta evidente que no lo son, o al menos no lo son con el cristianismo entendido como lo hace Bramhall. Si bien es cierto que este último intenta presentar una imagen excesivamente radical de la teoría de Hobbes -poniendo en boca suya afirmaciones que no le pertenecen y exponiendo su doctrina sin atenerse con exactitud a ella y, por lo tanto, falsificándola en cierto modo-, es innegable que Hobbes no tiene intención de modificar sus ideas al batirse en duelo con Bramhall.

La teoría política de Hobbes es una de las más acabadas y coherentes de todas las que fueron elaboradas en la Modernidad europea. En modo alguno cabe restar importancia al contenido filosófico-político de dicha teoría, al significado que acuña a algunos conceptos presentes en la tradición teórico-política ni a su original visión del Estado, y tampoco hay que dejar de tener en cuenta la influencia que ha ejercido. El De cive o el Leviathan son obras esenciales del pensamiento filosófico-político moderno. Sin embargo, el contenido teológico y religioso que acompaña a dicha teoría (una tercera parte del contenido del De cive es religioso y teológico-político) es en muchos puntos incompatible con el pensamiento cristiano, aun si Hobbes se esfuerza en mostrar lo contrario. El hecho de que sea incompatible con él no afecta en modo alguno la originalidad e importancia, profundidad y coherencia de su teoría. Pero quizá Bramhall estaba en lo cierto cuando concluye que la teología de Hobbes no se atiene al pie de la letra a la teología cristiana. No obstante, en el último siglo han existido disputas que han dividido a la teología cristiana y es posible que Hobbes constituya un precedente en cuanto a la necesidad de revisar las doctrinas establecidas y canónicas, doctrinas con pretensión de inmutabilidad. Hobbes conoce a la perfección la Escritura, como demuestra el sinfín de citas que aparecen en su respuesta crítica a Bramhall. Algunas de sus doctrinas sí son compatibles con el pensamiento cristiano, y Bramhall se equivoca cuando quiere mostrar que la totalidad de la teoría de Hobbes se encuentra fuera del marco de dicho pensamiento. Resulta interesante a este respecto aludir -y con ello finalizamos este comentario de la polémica Hobbes-Bramhall- a la última parte de la respuesta de Hobbes. En ella resume sus propias tesis y lo que Bramhall ha señalado contra ellas. (Recordemos que, al replicar a Bramhall, Hobbes intenta liberar a lo que dice sobre la religión en el De cive y en el Leviathan del desprestigio que había adquirido a causa del comentario que el obispo de Derry había realizado). Las tesis sobre la religión (todas ellas citadas en La captura del Leviathan de Bramhall, aunque algunas de ellas modificadas) son sintetizadas por Hobbes al término de su respuesta. Sólo algunas de ellas se atienen a la Escritura, mientras que el contenido de otras es totalmente ajeno a ésta. Citaremos dos.

La primera tesis afirma: “Deleitarse solamente en la imaginación con poseer los bienes, sirvientes o esposa de otro hombre, sin intención alguna de quitárselos por fuerza o fraude, no infringe la ley [uno de los mandamientos del Decálogo judeocristiano]: No codiciarás [los bienes ajenos]”[12]. Según la concepción que defiende el obispo de Derry, el otro, la alteridad, lo que no nos pertenece ni forma parte de nosotros de forma necesaria, debe ser incluido en la identidad propia, en la identidad personal, el yo que cada uno somos. No debe ser incluido, empero, de cualquier forma, ya que se exige que el reconocimiento previo de que la totalidad de lo que no soy yo, lo diferente de mi (que está constituido por todo lo que se encuentra más allá de la frontera que delimita mi identidad) tiene un valor infinito, un valor que también me pertenece a mí en tanto que “otro” para los demás yoes. El otro tiene, por tanto, un valor igual al mío y yo tengo un valor equivalente al del otro. Esta idea se enfrenta, sin duda, a la teoría política que quiere reconocer la autonomía e independencia absoluta de cada individuo (presente en la idea del pacto social), pero que al mismo tiempo está en consonancia con la idea hobbesiana, desarrollada en el Leviathan, de que todos los individuos son iguales ante la ley y de que todos se encuentran en el mismo estado de guerra incluso cuando existe un Estado soberano. Éste sólo garantiza temporalmente la paz; mientras el soberano se mantenga como tal, el estado de guerra se subvierte, pero es siempre posible la vuelta al estado inicial. Todos tienen el mismo “miedo a la muerte” en el estado de naturaleza, que es un estado de guerra, y este miedo, a pesar de que disminuye con el pacto social, no desaparece completamente. Y la supervivencia es, para Hobbes, un imperativo moral, político y social. La supervivencia es el principal objetivo del hombre en estado de naturaleza, y para ello se dota, junto con los demás (quienes tienen la misma finalidad), de una forma de gobierno común que apacigüe la permanente tensión que existe entre ellos[13]. La supervivencia, en consecuencia, se sobrepone a todo lo demás. De ahí la segunda tesis: “Si un hombre se ve compelido por medio a una muerte  inminente a actuar contra la ley, está totalmente eximido porque ninguna ley puede obligar a un hombre a abandonar su propia preservación; la naturaleza le compele a tal acción”[14].

Aunque la acusación de ateísmo que Bramhall realiza contra Hobbes no fue la primera ni la última, ni tampoco parece infundada, sin embargo contra ella pueden argüirse y citarse numerosos pasajes de la respuesta de Hobbes que confirman que la posición es, al menos, deísta y que sin duda defiende una teología natural que comparte algunas doctrinas con la teología que defiende Bramhall. Las dos tesis que hemos citado, en las cuales se resumen los puntos de vista de Hobbes sobre el pecado y la acción del hombre en sociedad, dan cuenta de que, no obstante, el pensador inglés deliberadamente introduce en su doctrina política y teológica ideas que dan pie a polémicas y críticas como las que suscitó en el obispo de Derry.

Víctor Páramo Valero

Universitat de València


[1] F. Lessey, “Prólogo”, en T. Hobbes y J. Bramhall, Sobre la soberanía, Ed. Hydra, Buenos Aires, 2014, p. 19.

[2] Esta concepción de la experiencia y de la existencia ha sido defendida por la hermenéutica de la facticidad (Heidegger) y la hermenéutica lingüística (Gadamer). Cf. H.-G. Gadamer, Verdad y método, Sígueme, Salamanca, 1991, pp. 318 y ss;  y  415 y ss.

[3] Cf. San Agustín

[4] Cf. J. Locke, Segundo tratado del gobierno civil, Alianza, Madrid, 2008.

[5]Ibíd., p. 143.

[6]Lessey,  “Prólogo”, en “La controversia Hobbes-Bramhall”, en Hobbes-Bramhall, Sobre la soberanía, p. 12.

[7] Ibíd., p. 19.

[8] Ibíd., p. 20.

[9] Mt 10, 28 (Nueva Biblia de Jerusalén, Desclée de Brouwer, Bilbao, 2009, p. 1434).

[10] Hobbes-Bramhall, Sobre la soberanía, p.151.

[11] Hobbes-Bramhall, Sobre la soberanía, p. 152.

[12] Hobbes-Bramhall, Sobre la soberanía, p. 216.

[13] T.  Hobbes, Leviathan, Alianza, Madrid, 2008, cap. 20.

[14] Hobbes-Bramhall, Sobre la soberanía, p. 217.

 

José Ortega y Gasset 2

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JORDI GRACIA, José Ortega y Gasset, Taurus/Fundación March, Madrid, 2014, 711 pp. ISBN 9788430609505.       

La tarea bibliográfica es un quehacer que merece una especial mención aquí, puesto que las biografías, aunque no forman parte de la literatura más destacada en los tiempos presentes, son de suma relevancia para reconstruir la trayectoria vital, moral e intelectual de cualquier pensador eminente. En este caso, la excelente labor que Jordi Gracia lleva a cabo en esta biografía se centra en la figura del gran pensador español del siglo XX, José Ortega y Gasset.

            No quisiera que pasara desadvertido el papel que debe desempeñar la biografía para cualquier lector que quiera realmente profundizar en el conocimiento de un autor, aquí, en su conocimiento de la obra orteguiana. Es por eso que me dispongo brevemente a mencionar, en el inicio de esta reseña, por qué el género biográfico debería tener una relevancia e influencia más notable en el panorama literario.

Las biografías estimulan y predisponen, a través de su lectura de los hechos, el ánimo para revivir lo que ha quedado escrito en el papel, esto es, el pensamiento, las angustias, las vivencias y las creencias que Ortega, en este caso concreto, mantuvo hasta su muerte. Por medio de las biografías y del esfuerzo del biógrafo se nos abre una nueva perspectiva de reflexión acerca del pensamiento del autor, una nueva lectura más rica y llena de matices florece. Las biografías nos otorgan una nueva vivencia de las ideas que germinaron en las mentes de grandes pensadores. Esta biografía es pues la melodía que acompaña a la comprensión que nos ideamos de los escritos orteguianos. Por ello, es de suma importancia recuperar el desarrollo vital e intelectual de Ortega a través de esta biografía que Jordi Gracia nos presenta para dotar de mayor profundidad nuestro conocimiento de las obras de Ortega.

            Centrémonos ahora en esta obra. El objetivo que la biografía persigue está totalmente logrado, pues pretende ajustarse única y exclusivamente al crecimiento moral, vital e intelectual que se da en Ortega, atendiendo siempre, a lo largo de las páginas, a su circunstancia individual, la cual le incita a la acción y al pensar. De este modo, pretende mostrar al lector, de manera cronológica y lo más fielmente posible, los hechos y acontecimientos que marcaron  y determinaron la acción y el pensamiento orteguiano, tanto a nivel público como privado.

            En el libro encontramos un trabajo muy bien elaborado e hilado por parte de Jordi Gracia, lleno de detalles de la vida personal de Ortega, de su quehacer diario, que ayudan a comprender, en cada momento particular, la evolución y la constitución de Ortega como pensador preocupado por la vida humana y por la política.

En ciertas ocasiones la lectura de las anécdotas y de los datos más personales referentes a Ortega parece impedir una mayor profundización de los aspectos propiamente filosóficos que se mencionan en la biografía. La descripción de los sucesos vitales e históricos que rodean a Ortega, tanto dentro como fuera de España, parecen eclipsar el desarrollo de conceptos y de ideas más filosóficas, las cuales todavía hoy permanecen vigentes y pueden incitar a la reflexión. Pero, aun siendo esto así, es importante reconocer el valor de esta tarea de contextualización para que el lector pueda completar su mapa de la obra y del pensamiento orteguiano, atendiendo a la circunstancia específica en la que germinaron sus escritos.

Asimismo, la biografía dispone su contenido mediante un cuidado desarrollo de los sucesos que nos facilitan la entrada a la realidad orteguiana. Y esta realidad es la constante e interminable lucha que Ortega mantuvo contra el resto del mundo y contra sí mismo. Una lucha de la que ya nos previene Gracia y en medio de la cual irán naciendo las ideas orteguianas, como deseo no sólo de saber, sino de saber más, y con la intención, siempre puesta en el horizonte, de regenerar el presente de España y de Occidente.

La sensación de fracaso por no ser reconocido en España como el gran pensador que fue y que todavía es, la frustración que vive al ser consciente de que nadie ha sabido leerle con atención, los muchos viajes que realiza al extranjero, en especial a Buenos Aires, para impartir clases y conferencias, donde su talento es verdaderamente reconocido por parte de la sociedad y además disfruta del éxito de sus logros, le recuerdan demasiado que en su país no es reconocido con esa calidez que merece, y la incesante lucha de llevar a cabo un proyecto de reforma intelectual y moral que fracasará, son algunas de las constantes que obsesionaron a Ortega a lo largo de su vida y que están presentes en su pensamiento, tal y como nos cuenta Gracia en esta completa biografía.

El libro puede dividirse en tres grandes etapas que marcan la vida de Ortega: una primera etapa de juventud, de esperanza intelectual, de implicación política y de acción pública. Una segunda etapa de madurez en la construcción de sus ideas y de desilusión debido al fracaso de sus proyectos. Es el momento de la conocida segunda navegación, esto es, la necesidad que siente de volver a pensar de nuevo. Y una tercera etapa de exilio, caracterizada por su práctica del deber del intelectual, es decir, guardar silencio. En esta última etapa la expectativa de Ortega cambia, pues también es otra su circunstancia y su proyecto deja de incumbir únicamente a España, sino que se generaliza a la circunstancia Europea.

Según mi perspectiva, podríamos insertar los once primeros capítulos que Gracia nos presenta en ese primer período de juventud, en el cual empieza su vocación reformista y asienta, en su primer viaje a Alemania, las bases para la construcción de su pensamiento. Desde temprana edad grandes aspiraciones ideológicas y filosóficas anidan en él. En el primer capítulo el biógrafo nos habla de los primeros pasos que Ortega empieza a dar como filósofo implicado con la cultura, el pensamiento y la política de su país. Estos pasos que inician su camino como intelectual, lo consagrarán para la posteridad como un gran pensador. Ortega fue un hombre preocupado por su porvenir intelectual, por la posibilidad de su actuación política y por el destino de España. Esto fue motivo de innumerables períodos de crisis y de entusiasmo que experimentó a lo largo de su vida. Estos períodos de dificultades y de optimismo marcan completamente el transcurso y desarrollo de su pensamiento y las expectativas que mantiene de emprender proyectos que no terminen en desilusión y fracaso. Desde la juventud su preocupación es posibilitar el renacimiento de una España nueva, la España vital. El motor que posibilitaba ese cambio era la educación. En el capítulo tercero encontramos el comienzo de estas preocupaciones en Ortega. Aquí empieza su guerra contra el sistema y para combatirlo forma un partido de la cultura, la Liga de la Educación Política. Estas ideas de la reforma intelectual y moral de España empiezan a germinar en su primer viaje a Alemania.

El capítulo quinto marca un punto de inflexión en Ortega, pues leemos acerca de la publicación de su primera obra como filósofo, Meditaciones del Quijote, y de la conferencia Vieja y Nueva Política que escribe como político. Es en 1914 cuando su actuación intelectual y política, junto a la de su generación, emprende, con toda su fuerza, la tarea de europeizar España y salvar su circunstancia. Pero su plan se verá truncado. En el capítulo sexto Gracia escribe precisamente acerca de esto. Es el momento de la I Guerra Mundial y España queda al margen. Ortega siente una constante frustración y sólo ve la inutilidad de su esfuerzo.

En el capítulo séptimo nos habla de uno de los primeros viajes de Ortega a Buenos Aires, donde se labra una gran reputación y éxito para el resto de su existencia. Ortega queda prendado de este país, pues allí se siente valorado intelectualmente. Esta sensación que siente Ortega de ser estimado como pensador nos la cuenta Gracia con todo lujo de detalles.

Tras esa estancia en Buenos Aires regresa a Madrid, y mientras reclama una actitud y una filosofía beligerante, va madurando en él su sistema filosófico, esto es, su sistema de la razón vital. En el capítulo noveno y décimo se empieza a hablar de ese nuevo sistema que quedará sin terminar. Pero la batalla política continua y tras el golpe de estado de Primo de Rivera, Ortega apela al imperativo de intelectualidad. En esta época, como podemos leer en el capítulo onceavo, empieza a consolidarse la batalla de Ortega contra sí mismo.

Desde el capítulo doceavo hasta el catorceavo inclusive podemos entrever que empieza esa época de madurez, donde muchas de sus iniciativas no han llegado a buen puerto y donde empieza a saturarse política e ideológicamente. En el capítulo doceavo Gracia nos habla de las esperanzas que Ortega mantiene en la República, pero sus planes no saldrán bien. La República no fue lo que esperaba, por ello reclamó una rectificación de la República que no tuvo lugar. A consecuencia de esto, en 1932 se retiró oficialmente de la política. Este es el período de la segunda navegación, de la necesidad de volver a pensar alejado de la política.

Además, en esta época, como podemos leer en el capítulo doceavo y treceavo, aparecerá en su horizonte intelectual el filósofo alemán Martin Heidegger. Su obra Ser y Tiempo le hará ganar gran popularidad y Ortega empezará una particular batalla con él, que realmente será una lucha consigo mismo. La confrontación con Heidegger le frustrará y le angustiará tremendamente. Ortega consideraba que el análisis de Heidegger ya estaba en su obra publicada, pero sentía que nadie había sabido leerle con atención. Como aparece en el capítulo catorceavo, el enfrentamiento con Heidegger le hace despreciar su obra  y además vive obsesionado por construir su sistema filosófico. Pero de lo que no es consciente es que Heidegger es clave en la consolidación de su pensamiento. Ante él cree que debe dar razones y justificar su filosofía y ello le llevará a plantearse otras cuestiones filosóficas, de ahí su pretensión de reformar la idea del ser. También es un período en el que vive atormentado a causa de que su obra está por hacer, no está escrita. Este hecho le irritará más el carácter.

Al final del capítulo catorceavo Gracia nos habla del inicio de su exilio. A partir de aquí hasta el último capítulo me referiré a ese tercer período que antes especifiqué. Desde el momento del exilio Ortega no volverá a España para vivir allí. Como buen intelectual decide guardar silencio en ese tiempo, pero se siente fracasado. Esta será una época de sufrimiento económico y su salud empeorará progresivamente. Lisboa se convertirá en su residencia, aunque también viajará a Buenos Aires y a Estados Unidos para impartir conferencias. De esto nos habla Gracia en el capítulo dieciseisavo y diecisieteavo. También nos habla de los nuevos proyectos que intenta llevar a cabo fuera de su país. Sus planes ya no son sólo reformar España, sino también Occidente. Él es consciente de que en España no es bien recibido, no goza de apoyo y su labor intelectual la llevará a término desde fuera. Avanzado este período del exilio toma la determinación de hablar y actuar.

Estos dos últimos capítulos narran el desasosiego y la preocupación que rodearon los últimos años de vida de Ortega, su lucha contra un país que no le dejaba continuar sus proyectos, sus aspiraciones fracasadas y su desvelo por el porvenir de una España culta y vital que todavía está por llegar.

Son muchas las batallas que lideró Ortega, entre ellas la de fraguar su pensamiento. Esta biografía nos ofrece una nueva aproximación a la figura de este pensador eminente. De él nos quedan sus obras y todo aquello por lo que luchó. Concedámosle nosotros el lugar que merece en la historia del pensamiento y sirvámonos de sus ideas y de su valentía para intentar salvar nuestra circunstancia.

El cuadro Ortega se nos completa gracias a las pinceladas que Jordi Gracia plasma en este lienzo llamado libro. Ahora sólo falta adentrase en la lectura.

Por último, quisiera mencionar una frase que resume esta biografía y que expresa la esencia misma del ímpetu con el que vivió Ortega: “El gran hombre es grande porque se opone a su tiempo”. (P. 597).

Esmeralda Balaguer García

 

 

Los filósofos de Hitler

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YVONNE SHERRATT, Los filósofos de Hitler, traducción de Manuel Garrido y Rodrigo Neira Castaño, Ediciones Cátedra, Madrid, 2014, 334 pp. ISBN 978-84-376-3342-8 (Hitler’s Philosophers. Yale University Press, 2013).

El estudio del nacionalsocialismo alemán ha sido, es y será uno de los retos más importantes a los que se han enfrentado, se enfrentan y se enfrentarán los cultivadores de la historia, de la filosofía y de las ciencias sociales. Tratar de entender cómo, en un país que presumía de civilizado y culto, pudieron llegar al poder Hitler y los suyos en 1933, cómo éstos configuraron un tipo de estado basado en el nacionalismo más excluyente y exacerbado, en el racismo, en el expansionismo imperialista, en la veneración al líder intocable, en la agresividad, la violencia cotidiana y el ánimo provocador, y en la falta de compasión por los “débiles” y el odio a “los otros” (los nazis persiguieron a judíos, gitanos, homosexuales, discapacitados, enfermos mentales, comunistas, demócratas, pacifistas, desarraigados…), cómo lograron que una infinidad de alemanes comunes y corrientes se unieran a su causa o, en todo caso, simpatizaran de buen grado con ella (pensando seguramente que su triunfo les haría merecidos dueños del mundo), cómo consiguieron llevar al planeta a la mayor y más atroz guerra que, de momento, ha conocido, o cómo organizaron el brutal programa de exterminio genocida que identificamos con nombres como Holocausto o Shoah, ha generado y ha de seguir generando un volumen ingente de reflexiones e investigaciones de diversa calidad y horizontes variados.

Pese al tiempo transcurrido desde que las posibilidades de triunfo del régimen nazi –y el de sus muy amados hermanos de leche, el ultranacionalismo japonés y el fascismo italiano– fueran cercenadas en los campos de batalla, acercarse a su estudio con mesura, frialdad y distanciamiento sigue siendo difícil. Es un ejemplo claro de historia que no quiere pasar y por ello, quizá, almohadillar en demasía el trecho entre el investigador y el objeto de sus desvelos continúe siendo indeseable. Al menos mientras existan nostálgicos y encubridores, persista la exhibición sin pudor de sus símbolos, sus fetiches y sus consignas, y permanezcan amenazadoramente vivas –pero ¿morirán alguna vez?– las serpientes que anidaban en su seno: el miedo irracional al diferente, la intolerancia, el racismo, la xenofobia, la homofobia, el culto a la fuerza y la violencia…

A mí me gustan especialmente los trabajos que abordan el estudio del nazismo con buena información, rigor y honradez intelectual (es decir, con ánimo “científico”, con pretensión de “verdad”) y, al tiempo, eso no escamotea la maldad profunda de lo estudiado, ni conlleva una pérdida absoluta de pasión, ni olvida a los lectores haciendo alarde de una jerga académica poco apta para el gran público. La buena historia no puede ser mera propaganda, pero tampoco un discurso aséptico y sin alma y menos aún un producto sólo al alcance de sesudos profesionales. Por ello he de manifestar lo gratificante que me ha resultado leer Los filósofos de Hitler, el primer libro que se traduce al castellano de la inglesa Yvonne Sherratt, una autora que, curiosamente, comenzó estudios de medicina antes de cursar los de filosofía, que ha publicado títulos como Adorno’s Positive Dialectic (2002) y Continental Philosophy of Social Science (2005), y que ahora trabaja en la Universidad de Bristol. Y un libro que aspira a dar cumplida cuenta de cuál fue la relación que mantuvieron el nazismo –en general– y Adolf Hitler –en particular– con la filosofía.

He hablado de buena historia y no de buena filosofía. Y es que, pese a la formación académica de la autora y pese a la naturaleza del tema, la obra es, básicamente, un recorrido histórico por las fuentes filosóficas de Hitler, un relato de cómo los nazis pusieron a su servicio a la filosofía académica alemana de su tiempo, una aproximación biográfica a algunos de los más destacados filósofos que se adhirieron a tan siniestra empresa (Carl Schmitt, Martin Heidegger) y a algunos de los que, por el contrario, sufrieron persecución por razones étnicas (Walter Benjamin, Theodor Adorno, Hannah Arendt) o políticas (Kurt Huber), y un balance más que inquietante de los –escasos– logros cosechados en este campo por las medidas desnazificadoras asociadas a los juicios de Núremberg. Historia, pues, no estrictamente filosofía. E historia que se merece más el adjetivo de política que cualquier otro. Historia, por cierto, dotada de gran eficacia comunicativa, resultado sin duda de la opción por una prosa narrativa muy ágil y dinámica que realiza la autora –“el libro está escrito como un docudrama que trae al presente la era histórica y los dramas personales de la gente implicada”, nos dice en la Introducción–, evitando conceptos abstrusos y cualquier oscuridad de lenguaje, aunque quizá le sobre, en mi opinión, algún irritante neologismo, como “hackear”. Historia, por lo demás, escrupulosamente documentada, ilustrada incluso con fotografías de gran interés, edificada sobre una amplia bibliografía y que, por ello, puede concitar por igual la atención de doctos y legos.

El libro se organiza en dos partes. La primera, sin título genérico, nos presenta al bando de Hitler (he estado a punto de escribir a Hitler y su banda). El primer capítulo, “Hitler, el «genial cocktelero»”, analiza la apropiación que efectuó el líder nazi, convencido de ser él mismo un gran pensador (un “filósofo führer”), de las prestigiosas herencias intelectuales de Immanuel Kant, de Arthur Schopenhauer, de Friedrich Nietzsche (en especial) y del músico Richard Wagner, una apropiación que los convertía en sus precursores directos, y que incluyó también abundantes materiales extraídos de filósofos del relieve de Johann Gottlieb Fichte o Georg Wilhelm Friedrich Hegel, de historiadores reaccionarios como Heinrich von Treitschke y Oswald Spengler, y de escritores racistas como Houston Stewart Chamberlain (el yerno de Wagner), Paul de Lagarde y Julius Langbehn. Lector voraz (otro problema es si, y qué, leía con provecho, y cuántos de los libros que empezaba dejaba sin acabar), Hitler mezcló aquello que le interesó de todos ellos con sus prejuicios para conformar las “atroces creencias” –en expresión literal de la autora– que se plasmaron en el Mein Kampf, la obra que lo haría rico y famoso. Además de asistir al proceso de redacción –en 1923, tras un fracasado golpe de estado, y mientras cumplía condena por alta traición en muy confortables condiciones en la cárcel bávara de Landsberg, acompañado de Rudolf Hess– del citado libro, Yvonne Sherratt nos muestra a un Hitler que se cree su propia fantasía de insigne filósofo y se vanagloria de ello.

El segundo capítulo, “Cáliz envenenado”, es un repaso de lo que tomó el nazismo de esos “precursores”, es decir, de cómo Hitler tuvo a su entera disposición un amplio acervo de ideas que formaron la munición utilizada por él y sus seguidores para reforzar su fanática visión del mundo. El lector descubre, así, el antisemitismo esparcido en las obras de Kant, de Fichte, de Hegel, de Schopenhauer y de Ludwig Feuerbach.  Y, por supuesto, en las de Wagner. Se encuentra también con una valiosa aproximación a Nietzsche que permite entender por qué Hitler pudo convertirlo, a pesar de las complejidades y ambigüedades que conforman la obra del filósofo, en uno de sus autores de cabecera. Yvonne Sherratt muestra que fue la particular versión de Nietzsche elaborada por la hermana y albacea de éste, Elisabeth, la que hizo suya y aprovechó Hitler, ya que permitía satisfacer las necesidades del Tercer Reich: fanatismo bélico, antisemitismo (por más que en los escritos nietzscheanos esta cuestión aparece repleta de ambivalencias), nacionalismo, exaltación del “superhombre” y crítica de la mediocridad y, por tanto, de la democracia… Asimismo pudo hallar las raíces de la doctrina de la superioridad “aria”  y la inferioridad semita en los escritos del conde Arthur de Gobineau, de los citados Treitschke, Lagarde, Langbehn y Chamberlain (que, aunque nacido inglés, propugnó el pangermanismo), o del periodista Wilhelm Marr. Párrafos también de gran interés se dedican a la manera en que en Alemania se reelaboró el darwinismo social llevándolo al racismo puro y duro y, por tanto, a justificar la violencia contra los judíos, a través de las obras sucesivas del zoólogo Ernst Haenkel, de los eugenistas Hans Friedrich Karl Günther y Alfred Ploetz, del historiador de la cultura Arthur Moeller van der Bruck, del citado Splenger, y del filósofo Gottlob Frege. En resumen, como escribe la autora, las “teorías del estado fuerte, de la guerra, del superhombre, del antisemitismo y, definitivamente, del racismo biológico, abundaban en el pasado de la nación” alemana. En el trasfondo de su “noble herencia –la de Alemania– palpita esta escondida y oscura faz”. Con lo que “lejos de su nobleza y de su estar por encima de los asuntos corrientes, los filósofos alemanes le habían suministrado a la civilización europea un cáliz envenenado que Hitler no tardaría en utilizar en su provecho”.

Un largo tercer capítulo, “Colaboradores”, narra lo que podríamos llamar la toma del poder intelectual de Alemania por los nazis: para Hitler “era necesario adueñarse de la mente de su nación, controlar sus ideas, hacer de los hombres meros subalternos”, y para lograrlo había que comenzar por “destruir cualquier idea que no fuera congruente con la suya”. La auténtica “figura” de este capítulo es el hombre que fue escogido para dirigir tal empresa por delegación del Führer: Arthur Rosenberg. Este alemán del Báltico (había nacido en Estonia, a la sazón parte del imperio de los zares, y había estudiado ingeniería en Moscú) fue elevado al puesto de algo así como “filósofo en jefe” nacionalsocialista, y se aplicó a aportar la munición intelectual necesaria para destruir la democracia e instalar en su lugar la nueva realidad nazi. El pensamiento de Rosenberg bebía en las mismas fuentes que el de Hitler y se concretó en el libro El mito del siglo XX, que vendió más de un millón de ejemplares. El racismo de Rosenberg llegaba a extremos delirantes –sostenía, por ejemplo, que Jesucristo procedía de un enclave de raza nórdica instalado en Galilea que había luchado contra los judíos– y suministraba ideas que autorizaban el genocidio. Su aportación más celebrada fue la “escala racial humana”, jerarquización de la especie en la que los arios estaban en la cima y los judíos y los africanos en el extremo inferior. Con todo, para destruir los viejos valores e introducir los cambios en la enseñanza y la investigación que el triunfo de la ideología nazi exigía, Rosenberg necesitaba reclutar colaboradores académicos, y los encontró en dos filósofos, Alfred Bäumler y Ernst Kriek, “principales arquitectos organizadores de la infiltración nazi en las universidades”, en frase de la profesora Sherratt, y en una caterva de acólitos. La expulsión del anciano Edmund Husserl de la docencia que ejercía como emérito en 1933 ejemplifica la rapidez y la inquina con que los profesores judíos fueron desplazados a las primeras de cambio (y sustituidos por otros racialmente puros), y que constituyó el acto inaugural de agresión a las universidades. El capítulo recoge un amplio muestrario del rosario de medidas que siguieron: las quemas de libros, las listas negras, los nuevos planes de estudios… Y evidencia cómo, mientras la cruel persecución contra los judíos arreciaba hasta desembocar en la brutalidad más abyecta, los filósofos captados por el nazismo “competían, pugnando por el prestigio, en aducir argumentos que evidenciaban la corrección de sus conceptos antisemitas”.

El siguiente capítulo, “El legislador de Hitler: Carl Schmitt”, es más corto pero no menos interesante. Se centra en este singular personaje, un filósofo del derecho de apabullante prestigio cuando se afilió al partido en 1933, y que pasa por ser uno de los nazis más dotados intelectualmente. La autora recorre con detalle su biografía hasta ese momento: el catolicismo de su familia, su excomunión cuando se divorció de su primera esposa, su brillante carrera académica, su respaldo a un régimen presidencialista en lugar del vigente con la Constitución de Weimar y su declarada aversión inicial al nazismo (hasta prácticamente el día de su ingreso consideraba a los nazis unos extremistas que amenazaban la seguridad del estado). Después se pregunta qué razón motivó la especie de “pacto fáustico” que Schmitt estableció con los amos a los que vendió su alma: “¿El miedo? A cambio de protección Schmitt ofrecería su total lealtad”. El miedo, quizá, pero también un oportunismo indecente que se trasluce de la promoción académica que esa protección le aseguró. Schmitt comenzó su singladura nazi escribiendo una loa de la quema de libros de escritores judíos –de los que se mofó– y pidiendo más: que se quemaran también las obras de no judíos influidos por las ideas de éstos. Se convirtió luego, entre otras cosas, en director del grupo de profesores universitarios de la Liga Nacionalsocialista de Juristas Alemanes, en presidente de los Juristas Alemanes Nacionalsocialistas y en catedrático de la Universidad de Berlín, cargo que mantuvo hasta 1945. Pero sobre todo fue el arquitecto del sistema jurídico en que se fundamentó la dictadura nazi y el principal consejero legal de Hitler. “Schmitt desarrolló para Hitler las líneas legales y filosóficas de la constitución del Tercer Reich, cuyo pilar era el estatus de Hitler como Jefe de Estado y como líder del partido bajo la Ley aseguradora de la unión de partido y estado del 1 de diciembre de 1933”. Ni su arribismo ni su inteligencia impidieron que se convirtiera en un nazi típico: defensor del antisemitismo y de la superioridad germánica y legitimador de la tiranía, la violencia y el derramamiento de sangre.

Tras ocuparse de una de las estrellas rutilantes del pensamiento nazi, Yvonne Sherratt se detiene en la otra: en efecto, el quinto capítulo se titula “El superman de Hitler: Martin Heidegger”. Los nazis necesitaban un genio de su propio tiempo que les transfiriera su prestigio, y el filósofo de Friburgo, por aquel entonces ya cubierto de un aura de sabio mundial gracias a Ser y tiempo, era la pieza a cobrar. La autora introduce los datos claves de su biografía anterior al nefasto 1933: su vocación religiosa, su aprendizaje con Husserl (que se erigió en su padrino académico), su acceso a una plaza de profesor en Marburgo y a la cátedra en Friburgo, su enorme fertilidad intelectual en la década de los veinte y su affaire con una jovencísima estudiante judía que acabaría siendo famosa, Hannah Arendt. Después sucumbió al hechizo de Hitler. Cuando Karl Jaspers, casado con una judía y antinazi, le cuestionó que un hombre tan tosco como aquel pudiera gobernar Alemania, Heidegger le contestó: “la cultura no tiene aquí importancia. ¡Fíjese en sus maravillosa manos!”. En mayo de 1933, coincidiendo en fechas con Schmitt, Heidegger se afilió al partido nacionalsocialista, y el día 27 de ese mismo mes se convirtió en rector de la Universidad de Friburgo. Durante el año que se mantuvo en ese cargo se comportó como un nazi convencido: sus discursos a mayor gloria de Hitler y sus actos (entre los cuales destaca su participación en la expulsión de Husserl, la denuncia ante la Gestapo de profesores sospechosos de desafección, como Freidberg Hermann Staudinger, al que acusó de “tendencias pacifistas” y de posible espía, y las facilidades dadas a las actividades paramilitares de las SA estudiantiles) no dejan lugar a dudas. También hizo gala de un antisemitismo nada ambiguo. Sin embargo, las tensiones durante ese año fueron asimismo notables. Filósofos nazis muy bien situados, como Krieck y Erich Jaensch, maniobraron contra él ante Rosenberg, y se extendió la duda de que su posición filosófica fuera cristalinamente nacionalsocialista: se le vio como un pensador de la vieja escuela, seguidor del nacionalismo romántico y cultural a lo Fichte, y no como un campeón del darwinismo social y el racismo nazi. Heidegger se sintió tratado injustamente y abandonó el rectorado, pero no su militancia en el partido ni su participación en la vida académica y cultural alemana, aunque sin el mismo protagonismo. “No hay evidencia de que Heidegger padeciera noches de insomnio en su Alemania natal mientras miles de judíos fueron enviados al matadero”, nos dice la autora. Es más, añadimos nosotros, cuando fueron desvelados los horrores nazis su silencio fue notorio. La reciente publicación –en la primavera de 2014, es decir, en fecha posterior a la primera edición en inglés del libro que nos ocupa– de los tres primeros volúmenes del diario filosófico de Heidegger, los llamados Cuadernos negros, ha reabierto la polémica sobre el alcance de su innegable compromiso personal con el nacionalsocialismo. Un informado artículo de Jesús Adrián Escudero, profesor de la Universidad Autónoma de Barcelona, en Differenz. Revista internacional de estudios heideggerianos y sus derivas contemporáneas, de julio de 2014, da buena cuenta de ello.

Viene después la segunda parte, dedicada –ésta sí que lleva título– a “Los oponentes de Hitler”. La autora se inclina por ocuparse de cuatro personalidades –Walter Benjamin, Theodor Adorno, Hannah Arendt y Kurt Huber– cuyas biografías demuestran, en su diversidad, como el atroz impacto del ascenso del Tercer Reich modificó forzosamente sus vidas. Además en un capítulo final hace un turbador balance de los logros de las políticas desnazificadoras tras la Segunda Guerra Mundial y del lugar que ocupan en el pensamiento actual los filósofos que sirvieron a Hitler y sus contrarios. La nómina de éstos últimos, obviamente, no se limita a los cuatro que son tratados monográficamente, y otros nombres conocidos, como Max Horkheimer, Ernst Cassirer, Karl Jaspers, Herbert Marcuse, Gerhard Scholem, Karl Löwith o Theodor Lessing (el filósofo judeo-alemán al que los nazis asesinaron en 1933), son mencionados en el libro y a veces tratados con cierto detenimiento. Pero las cuatro figuras en que se centra la autora –paradigmáticas, “impresionantemente únicas”– están sin duda muy bien elegidas.

Esta segunda parte echa a andar, pues, con un capítulo titulado “La tragedia: Walter Benjamin”, que constituye un magnífico recorrido por las peripecias vitales de este magnífico pensador. Nacido en Berlín en el seno de una familia judía muy acomodada, amigo de juventud de Scholem y del poeta Reiner María Rilke, era un hombre de naturaleza contemplativa antes que activa. Viajero errante y buen observador, y siempre dispuesto a escuchar a los libros, mostró muy pronto su desazón con la filosofía de Heidegger. La llegada al poder de los nazis trastocó por completo su mundo y lo sumió en una vida precaria. En el verano de 1933 se refugió en una fonda nada confortable de Ibiza, una isla que en aquel tiempo anterior al turismo de masas era algo así como el sitio donde Cristo perdió el gorro. Mendigó, pidió prestado, vendió objetos personales y se trasladó a París, donde volvió a poder ganarse la vida con sus obras, entre las cuales destacó su archiconocida La obra de arte en la era de su reproducción técnica. En febrero de 1939 la Gestapo lo puso en la lista de enemigos del régimen y en mayo fue privado de la nacionalidad alemana. Pese a ello las autoridades francesas lo internaron en un campo al declararse la guerra: incluso los judeo-alemanes refugiados en Francia se convirtieron en sospechosos de formar parte de la Quinta Columna de Hitler. Recuperó la libertad a los tres meses, pero París ya no era lugar seguro para él: cuando los alemanes se acercaron a la ciudad huyó hacia el sur. También aquí se sintió en peligro y trató de cruzar la frontera española para poder trasladarse a América. No tuvo suerte y fue detenido en Portbou. Cuando iba a ser devuelto a Francia y entregado a la Gestapo, se quitó la vida ingiriendo una dosis letal de morfina. Antes, en París, había hecho entrega de sus manuscritos a Hannah Arendt.

El capítulo siguiente, “El exilio: Theodor Adorno”, se dedica a otra figura no menos extraordinaria. A diferencia de Benjamin, que no dejó Europa y así le fue, Adorno y su familia, como tantos otros cerebros privilegiados que hubieron de abandonar la Alemania hitleriana, cruzó el charco y, tras una desalentadora parada en Oxford, no paró hasta la costa oeste de los Estados Unidos. El caso de este eminente filósofo y musicólogo le sirve a la autora para acercarnos al Hollywood liberal y antifascista que años después sería hollado por la pezuña del macarthismo. Allí convivían alemanes de ascendencia judía –Max Reinhardt, Fritz Lang– y no judía –Marlene Dietrich– unidos por su rechazo a Hitler con los que Adorno estableció sólidos lazos de amistad. Igualmente se relacionó de manera intensa con otros exiliados como él en el área de Los Ángeles que configuran una espléndida lista de creadores del siglo XX. Destacan entre ellos importantes músicos –Hanns Eisler, Arnold Schönberg, Béla Bartók, Lisa Minghetti– y los filósofos del Instituto de Investigación Social de Fráncfort, del que Adorno procedía y que Max Horkheimer, su director, trasladó a América: el mismo Horkheimer, Herbert Marcuse y Frederick Pollock. Pero también escritores del fuste de Bertolt Brecht y Thomas Mann. Aun disponiendo de tales compañías Adorno se veía como el habitante de un “hogar lejos del hogar” y “a pesar de la opulenta irrealidad de su vida social, Adorno era un desarraigado”. No se sentía lejos del peligro –antes de cerrar en 1941 el consulado alemán en Los Ángeles “organizaba manifestaciones cerca de la casa de Adorno en colaboración con el Partido Nazi-Americano”– y a la vez que se relajaba en compañía de sus amigos, “volcaba sus capacidades intelectuales en desentrañar el horror que se había apoderado de su propio país”. Así, “construyó una nueva filosofía para explicar el nazismo recurriendo a fuentes que abarcaban de los antiguos griegos a los pensadores ilustrados del siglo XVIII”. Buceó también en Kant, en Hegel, en Nietzsche y en Freud. El resultado fue su Dialéctica de la Ilustración, un “clásico de la filosofía moderna”.

Si Benjamin y Adorno fueron hombres fuera de lo común, ¿qué decir de la mujer en que se centra el capítulo siguiente, “La judía: Hannah Arendt”? A la adolescente que había sido amante de Heidegger y que se doctoró con Jaspers le nació la conciencia judía por la misma época en que se casaba con un joven filósofo asimismo judío, Günter Stern. Poco después, cuando Hitler llegó al poder, Günter, temeroso de que su nombre figurara en las listas de la Gestapo, huyó de Alemania, mientras Hannah decidía quedarse para luchar. Poco después fue arrestada junto a su madre, pero se evadió y consiguió llegar a París, donde se reunió con su marido, del que se divorció tras entablar una relación con Heinrich Blücher, activista político que nos es descrito como la antítesis de Heidegger. En la capital francesa Hannah se convirtió en una voz que defendía la necesidad de que los judíos lucharan contra la barbarie nazi. Cuando la guerra comenzó Heinrich sufrió la misma suerte que Benjamin: fue internado por las autoridades francesas y estuvo dos meses en un campo. Recobrada la libertad, la pareja se casó, pero Hannah y su madre fueron detenidas casi de inmediato. Primero fue confinada en el Velódromo de Invierno de París y después en el campo de Gurs, en el suroeste francés. Aprovechó el caos que acompañó la caída de Francia en manos de los alemanes para escapar: es casi seguro que ello la libró, a la larga, de morir en la cámara de gas. Se reencontró con Heinrich y tan pronto como pudieron abandonaron la Francia de Vichy rumbo a Estados Unidos, llevando consigo los valiosos manuscritos de Benjamin, que después fueron entregados al refundado Instituto de Investigación Social. Se instalaron en Nueva York, donde recibieron la ayuda de la Organización Sionista de América. Allí Hannah escribió Los orígenes del totalitarismo, una de las obras cumbres del siglo XX. Sus colaboraciones en la prensa del exilio alemán –judeo-alemán, mejor dicho– le otorgaron notoriedad. Sin embargo sus análisis políticos fueron “recibidos en América como los delirios de una lunática judía”. A pesar de compartir orígenes judíos, Isaiah Berlin, que la conoció durante la guerra, no tenía una buena opinión de ella y la puso en la lista de sus “más odiados”. Por cierto, las veces que Berlin hace acto de presencia en este libro no parece que vayan a granjearle las simpatías del lector. Dejémoslo con la intriga y no digamos más.

Un nuevo capítulo, “El mártir: Kurt Huber”, nos presenta al único antinazi no judío que es tratado monográficamente. Se trata de un profesor de la Universidad de Múnich conservador, nacionalista y romántico, experto en Leibniz, cultivador de la musicología y ferviente devoto de la música folklórica. En 1938 tuvo un primer tropiezo con el régimen: habiendo aceptado la cátedra del Instituto de Música Folclórica de la Universidad de Berlín se negó a convertir las canciones populares en himnos nazis. Fue apartado de su puesto y, aunque regresó a su trabajo en Múnich, su carrera quedó estancada. No le seducían los discursos de Hitler y se atrevía a disertar sobre Spinoza. Hacia 1942 comenzó a colaborar con la Rosa Blanca, una organización clandestina y no violenta de oposición compuesta por un puñado de estudiantes universitarios. Para ella redactó escritos que llamaban a la lucha contra el partido nazi (animando a los estudiantes a abandonar las organizaciones nacionalsocialistas y sus salones de lectura) y que se distribuyeron en octavillas. La Gestapo no tardó en intervenir y desarticuló la Rosa Blanca en 1943. Rodaron varias cabezas, y no de manera metafórica. Huber murió guillotinado en julio de aquel año tras pasar por un humillante proceso en el que no se ahorraron vejaciones ni muestras de desprecio. Una vez ejecutado su esposa hubo de pagar el equivalente a dos meses de salario por el desgaste de la guillotina.

El capítulo final, “Los juicios de Núremberg y los tiempos posteriores”, ha de dejar una punzante desazón en el ánimo del lector (a menos que éste sea un nazi redomado). Por una parte analiza cuán suave e incompleta fue la actividad de los comités de desnazificación formados por los aliados ante los que los jerarcas del régimen y sus colaboradores hubieron de rendir cuentas. Rosenberg, como es conocido, fue juzgado en Núremberg junto a los máximos dirigentes nazis hechos prisioneros, condenado a muerte y colgado. Bäumler y Kriek fueron sometidos a una investigación rigurosa: el primero sólo pasó tres años en la cárcel y el segundo murió en su celda en 1947. Schmitt estuvo poco más de un año confinado en un campo y después recuperó la libertad, aunque fue excluido a perpetuidad de la universidad. En su proceso presentó su colaboración con Hitler poco menos que como una obligación inherente a su labor de jurista, y a partir de los años 50 sus obras se publicaron en todo el mundo, dictó conferencias en la España de Francisco Franco y de Manuel Fraga y gozó de gran influencia en la vida académica alemana a través de sus discípulos. Nunca pidió perdón por su compromiso con el nazismo ni por sus escritos antisemitas. Heidegger también hizo frente a un proceso en el que intentó disimular su pasado. Salió bastante bien parado, ya que pese a ser expulsado de la universidad, poco a poco logró establecer una red de contactos que le aseguró el retorno al mundo académico. En 1950 recibió la visita de Hannah Arendt en Friburgo, y ésta le ayudó a recuperar su posición en la escena mundial del pensamiento. También Jean-Paul Sartre puso su grano de arena en tal rehabilitación. En 1951 Heidegger fue readmitido en la docencia universitaria y disfrutó hasta su muerte de múltiples prebendas y distinciones, sin que haber sido un destacado nazi significara ningún obstáculo al respecto. De forma similar la mayor parte de los filósofos que colaboraron con el Tercer Reich salieron casi de rositas del proceso desnazificador. En escaso lapso de tiempo prácticamente todos pudieron continuar sus carreras. Los opositores a Hitler lo tuvieron más crudo. Jaspers, entristecido por verse ninguneado mientras filósofos que habían sido nazis retornaban a sus puestos, optó por abandonar Alemania en 1948 y nacionalizarse suizo. Marcuse y Arendt permanecieron en los Estados Unidos y Scholem en Jerusalén. Horkheimer y Adorno sí que regresaron, pero no lo pasaron muy bien: el primero acabó jubilándose anticipadamente como profesor de la Universidad de Fráncfort, asqueado por el antisemitismo que seguía campeando en la docta casa; el segundo sólo consiguió acceder a la docencia universitaria en 1957 para convertirse en 1968 en blanco de la radicalización estudiantil. En el siglo XXI Heidegger y Schmitt siguen gozando de prestigio en el pensamiento occidental y sus obras continúan siendo objeto de estudio y atención. Huber permanece olvidado. Benjamin, Adorno, Arendt, Horkheimer o Jaspers son conocidos, pero no parecen gozar de tanta consideración como sus viejos enemigos: su pulso intelectual, concluye la autora, late hoy débil. Por ello, y tras leer este capítulo, quizá a más de un lector le vengan a la mente, como me ha ocurrido a mí, las palabras que cierran la sexta tesis sobre la historia de Walter Benjamin: “tampoco los muertos estarán a salvo del enemigo si éste vence. Y el enemigo nunca ha dejado de vencer”.

En fin, un excelente trabajo el de Yvonne Sherratt que demuestra, más que su familiaridad con los escritos de muchos de los “filósofos de Hitler” que aparecen en la obra, que no hay que poner en duda, su gran capacidad para aprovechar la ingente bibliografía especializada disponible al respecto. Una bibliografía tan extensa que ocupa casi catorce páginas del volumen y que ha permitido a la autora llevar a cabo el magnífico ejercicio de síntesis que constituye, a fin de cuentas, este libro. Unas catorce páginas que se tornan en no llega a tres cuando los responsables de la traducción castellana, con criterio tan generoso como digno de alabanza, deciden adjuntar a esa relación procedente del original inglés otra que ofrece una “selección de la bibliografía publicada en español de algunos de los títulos mencionados en la bibliografía general”. Que sean tantos los frutos del amplio esfuerzo investigador que suscita el nazismo que se quedan sin traducir a la lengua de Cervantes supone un dato nada agradable y que debería dar que pensar.

Por cierto, y ya que hablamos de los traductores, que han realizado un trabajo que en líneas generales me parece excelente, no estará de más señalar un par de problemas que he encontrado y que sería conveniente que se corrigieran, si se da el caso, en futuras ediciones. Por un lado, hay algunos errores –pocos– que, en sí mismos, sólo pueden procurar perplejidad en el ánimo del lector no avisado. Ya en el “Dramatis personae” que abre el volumen (p. 13), donde se recogen en forma de entradillas propias de un diccionario biográfico a los principales protagonistas del libro, aparece Roland Freisler (1893-1945) identificado como el “presidente del Tribunal Popular que juzgó a Hitler en 1942-45, conocido como «el juez que colgó a Hitler»”. Es, por supuesto, de dominio común que Hitler se suicidó y no fue colgado, y difícilmente alguien puede entender que fuera sometido a un proceso de tres años mientras ejercía como supremo dictador de Alemania. Afortunadamente en el capítulo 9 se nos aclara quién era el tal Freisler: uno de los cinco jueces que componían el tribunal que juzgó y condenó a muerte (en la guillotina, no en la horca) a Kurt Huber en 1943, un juez que nos es descrito como un psicópata que disfrutaba humillando a sus víctimas y que no dudó en insultar y burlarse del infortunado filósofo. Más adelante, en la página 50, tropezamos con un evidente y estentóreo fallo de traducción. Hitler, se nos dice, “en las embarradas trincheras del Frente Occidental” durante la Primera Guerra Mundial, “militó sirviendo a Francia y a Bélgica”. Claro está que no se debía haber utilizado aquí la preposición “a”, sino “en”, porque lo que hizo Hitler fue servir “en Francia y en Bélgica” encuadrado en una unidad bávara del ejército alemán.

Por otro lado sería de agradecer que no se relajara nunca el control sobre la traducción de los topónimos extranjeros. Dudar sobre qué topónimos mantener en su grafía original y cuáles pasar a su versión española constituye un problema en los libros traducidos al castellano que no siempre encuentra fácil solución. Si además existe un paso intermedio, como en este caso (topónimos en alemán que se han vertido al inglés y que ahora se han de pasar, o no, al castellano), el lío es mayor. Se puede optar por traducir sólo los más corrientes y conocidos (nadie espera encontrar Milano o London en un texto en español, pero sí que es aceptable disculpar que no se escriba Mastrique en lugar de Maastricht) y dejar el resto tal como se escriben en su lengua original, o se puede apostar por un adoptar un criterio mucho más arriesgado y usar el nombre en castellano siempre que se encuentren precedentes que lo autoricen. Lo que es inaceptable a todas luces es, por ejemplo, encontrarse Genoa y no Génova en un texto traducido del inglés. Los responsables de la versión española parecen haberse decidido por el segundo camino, el más estricto, y así encontramos Friburgo en vez de Freiburg, Marburgo en vez de Marburg, Gotemburgo por Göteborg, Fráncfort (y su río el Meno) por Frankfurt (y el Main), o Núremberg por Nürnberg. Por ello resulta bien extraño el descuido cometido con Westphalia escrito así, a la inglesa, cuando Wesfalia constituye la forma común en español de un topónimo que en alemán es Westfalen– o que una misma ciudad aparezca indistintamente como Tubingen y Tubinga.

Algo parecido se puede decir del tratamiento que reciben los títulos de libros escritos y aparecidos originalmente en alemán y que después fueron traducidos tanto al inglés como al castellano. ¿Tiene sentido, por ejemplo, que Der Mythus des 20. Jahrhunderts de Rosenberg sea mencionado en el cuerpo de la obra como The Myth of the Twentieth Century y no como El mito del siglo 20?

Los últimos párrafos no deben empañar, sin embargo, la valoración enormemente positiva que, hay que insistir, merece Los filósofos de Hitler, traducción incluida. Los lectores hispanohablantes podemos felicitarnos de disponer de un texto bien construido, que da buena cuenta de un tema dotado de indudable atractivo y que, además, se deja leer con sorprendente facilidad. A mi modo de ver, descender a los infiernos del atroz racismo nazi, acercarse a los volúmenes de Schmitt y de Heidegger, o adentrarse en las páginas de Benjamin, Adorno y Arendt, después de haber conocido lo que nos cuenta este interesante libro, no será lo mismo.

Joan J. Adrià i Montolío

 

Apuntes sobre la ‘Filosofía de la Revelación

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Søren Kierkegaard, Apuntes sobre la ‘Filosofía de la Revelación’ de F. W. J. Schelling (1841-1842), traducción de Óscar Parcero Oubiña, Trotta, Madrid, 2014, 160 pp. ISBN 978-84-9879-497-7.

LA ENANTIODROMIA DE LA FILOSOFÍA (I)

Si bien la reseña nunca hace justicia al libro, la reseña de una reseña exigirá, como es natural, una doble justificación. Así, en esta primera reseña, que muestra el valor de lectura de los Apuntes sobre la ‘Filosofía de la Revelación’ de F. W. J. Schelling que Kierkegaard tomaría en persona de las clases de Schelling en Berlín entre 1841 y 1842, sería posible encontrar un antecedente de lo que el fundador de la psicología clínica Carl Gustav Jung denominaría en su Respuesta a Job, más de un siglo después, evocando originalmente la figura de Heráclito, la enantiodromia de la personalidad en la historia del pensamiento o de la filosofía.

       En un sentido general, podría decirse que la personalidad es el rasgo o conjunto de rasgos que identifica a una persona y que incluye el carácter. Sin embargo, el carácter —como el lector sabe bien— implica su propio hado o destino, que define hasta cierto punto la personalidad. La personalidad, tanto en el contexto de la revelación como de la psicología, mostraría así un carácter más o menos divino. “Dios actúa siempre a través de toenantion” (p. 120). La “ironía divina” implícita para Schelling en la aspiración del hombre a ser Dios puede leerse, en mi opinión, en la aspiración de Kierkegaard —su propia preferencia por la ironía socrática— a convertirse en un discípulo —indirecto— de Cristo, transformando de manera directa la ironía en un recurso para luchar contra la temporalidad y la finitud de la existencia humana. Dios nos exigiría o alentaría a que fuéramos como él, no como si fuéramos él. La oposición entre la existencia y la esencia, la naturaleza y el espíritu, la experiencia y la razón, la razón y la fe, en definitiva, la oposición entre la filosofía negativa de Hegel y la filosofía positiva de Schelling (tal como enseñaba el propio Schelling), ocupa un lugar eminente en el índice de los problemas sin resolver de la historia de la filosofía. La enantiodromia de la personalidad confirmaría las cualidades opuestas, pero necesariamente unidas de la existencia.

       La razón es, parafraseando a Kierkegaard parafraseando a su vez a Schelling, “la potencia infinita del conocimiento”, donde la potencia hace referencia a la esencia y la existencia haría referencia al conocimiento y prefigura el existencialismo de Kierkegaard. (La esencia no implica necesariamente la existencia, pero la existencia implica la esencia por naturaleza.) Sin embargo, podríamos decir que la fe —en el lenguaje de la filosofía de la revelación de Schelling— resulta la potencia infinita de todas las posibilidades, algo que el creyente habría de aceptar, por así decirlo, como la realización de la fe. Recordando a Kierkegaard, se trataría de saltar de un estadio a otro de la existencia, por ejemplo, del estadio ético al religioso, evitando pasar de manera directa de la razón a la revelación, a fin de sugerir previamente la posibilidad, de acuerdo con Schelling, de extraer de la potencia infinita de la razón el conocimiento de la revelación. La existencia de Dios es real, “presupone siempre un Dios que realmente es” (p. 93).

       El sistema del idealismo trascendental de Schelling, a diferencia del idealismo trascendental de Kant, “científicamente desarrollado”, asume en la “identidad”, en respuesta al problema de diferenciar entre el sujeto y el objeto de conocimiento, el papel de la existencia como un principio regulador del ser, no un principio constitutivo. Aparte de la omnipresencia del ser reconocida por los dos, Schelling podría reprochar a Hegel haber olvidado que el ser actual no es necesariamente el ser real (“no todo ser, alles Seyn, es el Seyn actual”, p. 94). La experiencia no es, en efecto, ulterior a la razón. La omisión de la filosofía de la naturaleza y de la filosofía del espíritu en la Ciencia de la lógica de Hegel haría posible la aparición de la filosofía de la revelación para Schelling. (“Hegel dio a la filosofía de la identidad la dirección hacia un sistema existencial”, p. 96). Schelling afirma que “la filosofía tiene dos desarrollos: la filosofía de la naturaleza y la filosofía del espíritu” (p. 89). El valor de configuración de la personalidad, cuya pauta de comportamiento Jung conseguiría identificar y desarrollar en Respuesta a Job, como veremos en una segunda reseña de la enantiodromia de la filosofía, serviría para superar la filosofía negativa de Hegel subsumida ahora en la filosofía positiva de Schelling, que sin embargo llegaría a reflejar la unidad de la enantiodromia de la existencia, demostrando la existencia de manera racional.

       El principio de indiferencia de Schelling pondría de manifiesto por lo demás la identidad absoluta, o el absolutismo de la identidad, que habría de garantizar la adecuación entre el sujeto y el objeto de conocimiento, no solo como una potencia absoluta o como la potencia infinita de la razón, sino como una confirmación del vínculo de la existencia con el mundo real. La enantiodromia de la filosofía, que puede ser explicada en los términos de la identidad (lo sintético) y la diferencia (lo antitético) —una “indiferencia” más cercana a la síntesis hegeliana en lugar del dualismo kantiano— reflejaba de manera antitética la voluntad de vivir, dejando hasta cierto punto en suspenso la acción o, idealmente, considerada como la realización de todas las posibilidades o, pragmáticamente, como la previsión de las consecuencias de la acción. La filosofía positiva debe precisamente al apriorismo, o a la capacidad para contemplar todas las posibilidades en relación con el objeto, el ser considerada la ciencia de las ciencias. Por otra parte, si la revelación fuera la consecuencia de la acción humana, la filosofía poseería un sentido elevado. En un intento por definir la filosofía de la revelación, “acercarse a la filosofía sin nada previo” no sería distinto, en un intento por definir la filosofía, de acercarse a la revelación sin la filosofía previa. Históricamente, no habría filosofía sin cristianismo para Schelling. Al haber creado al hombre a su imagen y semejanza, Dios era, según Kierkegaard según Schelling, el resultado de la experiencia y demostrar la existencia de Dios no tenía sentido. “Una doctrina verdaderamente irreligiosa no puede nunca reivindicarse como filosofía” (p. 111).

       ¿Es, entonces, la revelación, y la teología, la condición de la existencia de la filosofía? ¿Podía exigir la filosofía un conocimiento previo y distinto de la propia filosofía? O, mejor, ¿exigiría la revelación un conocimiento previo y distinto de la teología? ¿Haría compatible la filosofía de la identidad de Schelling, lo que la enantiodromia de la historia de la filosofía nunca ha podido en el fondo reconciliar, el interés por demostrar de manera racional la existencia con la tarea de aprender de la experiencia? Estéticamente el mundo podría no estar justificado, pero el mundo solo puede ser comprendido, o estar justificado, moralmente debido a que, desde la perspectiva de Dios, el ser humano solo podría ser comprendido moralmente. Sin embargo, el mundo no es la justificación de Dios por otro medio. La función de la Filosofía de la Revelación de Schelling consistiría en atribuir a la “personalidad absoluta” de Dios (oqeoVkaipater) el valor de nuestra creencia sin preguntar por el origen o la causa de la enantiodromia de la sabiduría que no tiene por qué hacernos mejores ni significar una reforma moral de nuestro principio. “El Dios real es solo el Dios creador”, pero “el mundo no es una consecuencia lógica de la naturaleza de Dios” (p. 130). El mundo podría no existir. El ser opuesto (das engegengesetzte Seyn) es el ser-hasta el final (Seyn-Sollende), pero entretanto se trasforma en lo opuesto a Dios (Wider-Göttliche). La revelación puede ser considerada, en ese sentido, una consecuencia lógica de la creación, pero opuesta a la propia creación.

       La oposición implícita en la naturaleza representativa de Dios como hombre no señala, a diferencia de lo que pensaría Jung, una personalidad contradictoria, sino que Dios es libre en la medida en que decide su propio destino sin mediación alguna para llevar a cabo su voluntad, a fin de mostrar la potencia del ser que ha sido trasferida al Hijo y devuelta más tarde al Padre por el propio Hijo, una “transición” que permite recrear la unidad original del amor entre ambos. En los apuntes de Kierkegaard, la naturaleza precede a la mitología y la mitología precede a su vez a la revelación, que tiene su origen en los antiguos misterios. La revelación está así contenida como potencia en la creación, pero no puede ser conocida si no es comprendida con independencia de la creación, de la misma manera en que Dios es anterior a la creación y no puede ser comprendido sin ser conocido. Entonces la revelación nos habría de devolver a “la calma del principio”, principio que para el lector de la Biblia solo sería posible, por paradójico que pudiera parecer, al final de los tiempos y que tiene que ver, como han identificado con acierto en la Introducción, con la figura primordial de Adam Kadmós, arraigada fundamentalmente en la aspiración romántica, en lucha permanente contra el sentimiento de pérdida de la unidad tanto con respecto al mundo como con uno mismo, por alcanzar de nuevo la unión del hombre con el mundo exterior, en un retorno a la escena original del Paraíso anterior a la caída y la expulsión.

       Sin embargo, si la revelación hubiera de suponer una amenaza contra el núcleo de la creencia —que siempre radica en afirmar negando algo y cuyo origen o causa es la figura de Dios como creador—, las circunstancias nos obligarían a responder, antes o después, si la causa de nuestra creencia es la causa de nuestra vida, obviando tanto el acento psicológico y epistemológico como teológico. El propio Schelling atribuía la doctrina de las ideas a la influencia de la enantiodromia de la existencia —“el Señor tiene el poder de probar las potencias y oponerlas entre sí, el poder de hacer que lo pasen a Él” (p. 130)—, arquetipos que para Schelling reflejan la ausencia de una “conciencia inmediata” y que Jung consideraría parte del inconsciente colectivo, a la vista de la imposibilidad de comprender el mecanismo consciente de los arquetipos inconscientes desde la perspectiva de la razón crítica. Tanto la conciencia inmediata como la razón crítica respondían, en cualquier caso, a la necesidad de dar un sentido a la realidad según el cual la realidad de la idea era en el fondo la idea de la realidad. A diferencia de la creación, la revelación es aquí y ahora para el que conoce.

       Una de las consecuencias de la ironía divina en la filosofía de la revelación de Schelling consiste en la evasión de la considera-ción del hombre como objeto de sí mismo o de su propio ensimismamiento, la posibilidad de aspirar a ser como Dios como trascendencia de la imposibilidad de ser Dios, evitando el amor de sí mismo. El revés de la ironía divina radicaría, efectivamente, en la paradoja de la posibilidad para el hombre de ser como Dios sin llegar nunca a ser Dios. La filosofía de la historia, por el contrario, había permitido identificar en lugar de contraponer al Hijo de Dios con el Hijo del Hombre. De ahí que la auténtica revelación sea, en primer lugar, el Hijo y se produzca, en segundo lugar, a través del Hijo (cf., por ejemplo, Jn. 14, 6-23). A pesar de que “la unidad —dice Schelling— es la divinidad común a las tres personas” (p. 137) presente en la univocidad (der all-eine) del monoteísmo que representa la personalidad absoluta de Dios, el Hijo del Hombre que es una potencia en la creación y, sin embargo, resulta una personalidad en la revelación se desprende de la unidad divina de la creación para convertirse en la “personalidad mediadora” de un mundo sin Dios. En consecuencia, adoptar la perspectiva de un mundo que permanece fuera de lo divino (die aubergöttliche Welt) permitirá entender la revelación, lejos de una posición escéptica, como una ruptura con la unidad de la creación, una separación (“un desplazamiento”, p. 147) tras la cual el Hijo del Hombre ha de regresar a Dios después de haber dominado el ser. Las circunstancias de la revelación trascienden la enantiodromia de la filosofía.

Antonio Fernández Díez

 

Respuesta a Job

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Carl Gustav Jung, Respuesta a Job, traducción de Rafael Fernández de Maruri, Trotta, Madrid, 2014, 152 pp. ISBN 978-84-9879-516-5.

La enantiodromia de la filosofía (II)

La teoría de la psicología de Carl Gustav Jung ha sido susceptible desde el principio de ser considerada psicologista. En el epígrafe al ‘Lectori benevolo’ Jung apelaría a la buena voluntad del lector de la Respuesta a Job para salvaguardar el valor de las declaraciones de la conciencia, que podrían ser acusadas de “psicologismo”. El psicologismo tenía que ver con lo que el historiador del arte Ernst Gombrich ha denominado “la preferencia por lo primitivo” que caracterizaría de manera implícita el espíritu del arte moderno. En la búsqueda de lo más primitivo que hay en nosotros aparece el espíritu de la religión o, de acuerdo con Jung, el “arquetipo de la divinidad”. El poder para explicar el arquetipo de la divinidad desde la perspectiva de la razón crítica sería el valor de escritura de la Respuesta a Job que determinaría el sentido psicoanalítico de las “declaraciones religiosas” que no forman parte de la conciencia.

      La divinidad es el numen y la reminiscencia de los “arquetipos numinosos” en la conciencia darían crédito suficiente de la facultad inconsciente de la divinidad, que define la personalidad divina. El inconsciente es el centro o Dios a que hace referencia la conciencia para ser contrastada empíricamente, un “contenido inconsciente” que pondría de manifiesto el “arquetipo de la totalidad” de acuerdo con el cual las imágenes inconscientes satisfacen las necesidades religiosas de un modo más cercano y familiar. En ese sentido, Yahvé es un fenómeno (p. 33). El espíritu de la religión suponía, en efecto, la confirmación de la experiencia anímica que es el resultado de los “procesos inconscientes o trascendentales” de las declaraciones religiosas (religiösen Aussagen). Pero cuando las declaraciones religiosas hacen referencia a objetos que son físicamente comprobables, entonces carecen de sentido. La transformación de los procesos inconscientes en “formas concretas” dejaría entrever, por el contrario, un mundo simbólico de objetos en el que los arquetipos —la idea platónica del bien, la psique o materia de la conciencia, “el fundamento emocional que se muestra inexpugnable a la razón crítica” (p. 11)— resultan, sin embargo, incognoscibles. De forma parecida, la mitología sería indistinguible del inconsciente.

       Las declaraciones de la conciencia sin las que no podríamos interpretar la realidad se oponen así a las “declaraciones del alma” que se ocupan de las realidades que trascienden la conciencia y que forman parte del inconsciente colectivo, aun cuando sin la existencia del inconsciente no sería posible la distinción anterior. La afirmación del inconsciente como la prueba de la existencia psíquica o anímica de la divinidad responde sorprendentemente tanto a una “reacción subjetiva” como a la necesidad de corresponder a la injusticia con la injusticia por parte de Jung (pp. 15-16). En consecuencia, el lector benévolo de la Respuesta a Job estará obligado a ser más bien un lector cauto desde el principio, considerando que la buena voluntad del escritor podría consistir en la declaración de la mala voluntad del lector en respuesta a la acusación de psicologismo. De acuerdo con el argumento del libro, se trata de comprender “con qué fin se hirió a Job y cuáles fueron las consecuencias tanto para Yahvé como para los hombres”.

       Para mostrar el comportamiento “amoral” de Yahvé basado en la convivencia de la justicia con la injusticia, Jung ha subrayado tanto la ausencia de conciencia en la personalidad divina como el factor predominante del reconocimiento del mundo (“la dependencia del objeto”), sugiriendo una contradicción en la personalidad de Dios —no en la figura o el símbolo de Dios que resulta incognoscible, ni en la personalidad de Job de la que sabemos casi todo— que, a mi modo de ver, resulta incompatible con la imagen del hombre creado a semejanza de Dios; una antinomia inapropiada para un Dios innombrable (p. 27). Ante la muestra sin consideración del poder de Yahvé, Jung duda aparentemente con razón de la moralidad de Dios. En cualquier caso, siempre se podría decir que conocer al hombre lleva a conocer a Dios.

      El carácter incompatible de la vida moral con la ostentación del poder tendría su origen en la dificultad para responder a la “semejanza” entre Job y Yahvé, por la que está en juego el significado del arquetipo de la divinidad y una nueva distribución de las esferas del poder. Al dramatizar el principio de la voluntad divina, de acuerdo con la psicología de la conducta que manifiesta la personalidad del individuo, Jung omitiría, inconscientemente, en mi opinión, el principio reduccionista por el que el fin de la relación con Yahvé conduce irrevocablemente al cumplimiento de la voluntad divina. En ese sentido, la obediencia sería, hasta cierto punto, secundaria. El “destino” de Job y los “designios” de Dios resultan, al cabo, indiscernibles.

       La teoría de los arquetipos, que permite que el inconsciente ocupe su lugar natural, es modesta, pero sus implicaciones ocupan, en cambio, un lugar trascendental en la experiencia humana, que posee un trasfondo trágico en la medida en que escogemos llevar una vida más o menos buena. La armonía deseada entre el inconsciente y la conciencia no tendría efecto en tanto que la realidad no pudiera evitar la otredad o la dependencia del objeto. Tanto el sustrato común de todas las culturas como la serie de reminiscencias de una experiencia primitiva están presentes en el cuerpo de los arquetipos inconscientes. La inconsciencia y la irreflexión, que constituyen para Jung los principales atributos de Dios, caracterizarían el núcleo de una teodicea en la que Dios está ausente como juez, pero no como agente. Dios poseería una “consciencia meramente perceptiva” (“awareness”, p. 57), una conciencia inmediata, como hemos visto en la reseña anterior de ‘La enantiodromia de la filosofía’, ausente sin embargo en la revelación que Schelling consideraría antes que Jung como el resultado de la naturaleza y la mitología. La función de la religión consiste según Jung en unir o mantener unido al hombre con el “mito eterno” fundacional.

       La historia de la filosofía contenía una vieja enseñanza según la cual la voluntad de recordar lo que sabemos no es distinta del reconocimiento de la propia ignorancia. A veces olvidar consiste en recordar lo que no merece la pena ignorar. En el orden cosmológico, el principio de la oposición era la discordancia, a saber: todo aquello que no sonara bien es susceptible de ser considerado un motivo para el caos. La discordancia, objetivamente hablando, expresaba un desacuerdo, pero la relación de los elementos es intrínseca y no está supeditada a la fortuna ni al curso de los acontecimientos. En respuesta a la enantiodromia, la relación del tiempo con el espacio habría de enseñar de manera decisiva que las perspectivas diversas convergen en la posición única del observador. Como en todos los casos el tiempo no corre precisamente a nuestro favor, la voluntad de recordar nos apremia cada instante y solo el tiempo nos da al fin la razón. Como le sucedió a Job, Dios da o niega la razón al hombre sin tener por qué dar razón de sí. La figura de Dios como hombre no señala, como pretendía Jung, una personalidad contradictoria, sino la doble potencia del ser que, como hemos aprendido de los apuntes de Kierkegaard, es trasferido al Hijo y devuelto ulteriormente al Padre por el Hijo, transferencia que es el resultado sincero del amor entre el Padre y el Hijo, que debe ser imitado para la supervivencia del alma.

       Jung se ha referido a la enantiodromia de la personalidad divina como una “coincidentia oppositorum” con el fin de justificar tanto el temor como el amor a Dios: un temor expresado en la figura de Dios como padre y un amor expresado en la figura de Dios como hijo. El temor a, no de, Dios es el principio de la sabiduría (cf., por ejemplo, Prov. 9, 10). La precariedad de la sabiduría humana mostraría a Jesucristo como el logro de la sabiduría divina, la realización plena de la voluntad divina. “La intención de Yahvé —escribe Jung— de hacerse hombre a consecuencia de su enfrentamiento con Job se cumple en la vida y la pasión de Cristo” (p. 63). Sin embargo, la solución para la enantiodromia no reside, como pensaría Schelling, en la reconciliación de los opuestos, sino, de acuerdo con la Cábala en la que se proclama la unión de Yahvé con Sofía, en su “definitivo desgarramiento” comprendido como la renuncia a la propagación y al sexo (pp. 104-105). De ahí la pertinencia del dogma de la asunción que pertenecía para Jung a la psicología de los contenidos religiosos que él mismo diferenciaría de la psicología del hombre religioso para evitar la acusación de psicologismo, y que mostraría hasta ahora el cristianismo como una religión de varones que “no conoce ninguna representación metafísica de la mujer” (p. 124). La relevancia de la mujer o de la personalidad femenina es, lejos del influjo de la esfera divina, un logro histórico del mundo moderno. La esposa de Cristo sigue esperando un rostro visible más allá de la iglesia, como testimonio personal de la resurrección o como una muestra del desenlace o de la unidad real de los opuestos.

       En el mundo moderno, el rechazo del simbolismo que caracteriza la encarnación de Cristo a lo largo de la Escritura estaría profundamente relacionado con la “acción progresiva” del Espíritu Santo que no reconoce el carácter del protestantismo, que carece de un vínculo con los “potentes procesos arquetípicos” (p. 122). En un orden contemporáneo, el problema de haber olvidado la progresión del Espíritu Santo en el tiempo es que la falta de respuesta a la caducidad del mundo apocalíptico en el que vivimos no permite siquiera la comprensión, por no decir la visión, de la revelación divina. La supremacía aún presente de la razón se basaba en cierta fe en la razón que correspondía a un espíritu agnóstico. Sin embargo, el rechazo de que las “realidades metafísicas” pudieran ser conocidas no es del todo incompatible con la consideración —imposible en la práctica, aunque tal vez no en la experiencia— del “conjunto de todas las declaraciones religiosas” (p. 110). El historicismo racionalista que combate Jung se habría convertido en la fuente de la irracionalidad de la historia. Aunque la Ilustración de la razón ha sido la razón de la Ilustración, un espíritu ilustrado debería ser capaz de reconocer, lejos de la afectividad del objeto, que la razón de la crítica implica la crítica de la razón.

Antonio Fernández Díez