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ORTEGA Y GASSET (1903-1914)

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ORTEGA Y GASSET (1903-1914)

PRIMERAS APROXIMACIONES A LA NOCIÓN DE CUERPO

ALBA MARTÍNEZ AMORÓS

Universidad de Valencia

Dos interesesse unen en este trabajo[1]: el pensamiento de José Ortega y Gasset y el papel del cuerpo en la realidad que llamamos “hombre”.

La pregunta sobre el ser humano es el eje central en torno al que gira toda la filosofía. Ciencia, arte, literatura, religión, todo está enfocado para el hombre y por el hombre. Según la concepción que se tenga sobre el ser humano, así se interpretan todos los demás interrogantes, tanto teóricos como prácticos, que van saliendo al paso en la existencia.

Pensar acerca del hombre significa tomarlo como centro de la mirada e intentar ordenar, de un modo comprensible, su hacer. Por eso me siento atraída por el pensamiento de Ortega: parte de un “hecho bruto”, como le gusta decir,  que es el hombre actuando en el mundo, manejándose con las cosas, serpenteando entre los avatares de la vida. Este tomar la vida como tarea por hacer y no como algo acabado y fijo, como una cosa o sustancia que podemos observar y estudiar como quien investiga cualquier otro objeto natural para obtener de él sus rasgos definitivos, es una opción realmente enriquecedora y rompedora de muchos esquemas anquilosados que, hoy por hoy, no pueden satisfacer nuestras preguntas.

Es posible abrir nuevos horizontes de pensamiento acerca del hombre en un tiempo excesivamente positivista, excesivamente cientificista, y lograr un equilibrio entre las nuevas tendencias, sobre todo en neurología, que no anule una dimensión de trascendencia en la existencia del ser humano.

Nuestra vida como seres humanos, mi vida, el papel de mi cuerpo en mi existencia, porque lo siento como diferente al cuerpo, también vivo, de otros seres de la naturaleza: su humanización. La corporeidad humana tiene un algo de trascendente, “divino”, sin necesidad de separarla de la materia como les parecía oportuno a los primeros filósofos. Hoy decir esto es cometer una falta que deja marca indeleble y dicta sentencia.

¿Cómo pensar de nuevo esta idea? ¿Por qué ese rechazo a pensar esta opción? Esta postura que, a mi juicio, es uno de tantos prejuicios que el hombre ha sostenido y sigue sosteniendo a lo largo de su historia, parece absurda en un tiempo que gusta presumir de libertad y tolerancia.

Pues mi ilusión es esta. Comenzar con este trabajo los primeros pasos torpes de una andadura que piensa ir sumergiéndose desde la superficie de la vida humana hasta sus secretos más molestos. Pensar el hombre sin ataduras cientificistas, libre de la presión de un empirismo que deja sin comprender tantas facetas de la vida real y concreta. Tomar mi propia existencia como “hecho bruto” y pensar qué dice Ortega acerca de ella.

Ortega y Gasset va a ser la primera ventana hacia esta aventura. Las demás irán abriéndose por el camino.

El hecho de tener que ajustar el tiempo a una tarea que excede en mucho las posibilidades ha impuesto la determinación de estudiar sólo una primera parte en la extensa obra de Ortega, lógicamente desde el principio hasta una fecha  o una obra que pudiéramos considerar relevante. Esto último ha sido lo decidido: tomar sus Meditaciones del Quijote como el límite ficticio a un primer encuentro.

Por otra parte, se hace también necesario mirar hacia la espalda del propio filósofo y bucear, aunque sólo sea un poco, entre la carga intelectual que arrastra para poder comprender mejor la evolución de su personal cosmovisión. Por ello, Aristóteles y Nietzsche, junto con Scheler y Bergson, por ser relevantes en sus comienzos, van a hacer de sustrato filosófico en este trabajo, conscientes de que existen muchos otros que también han influido en su desarrollo intelectual, pero que no podemos abarcar. Desde sus primeras influencias del Neokantismo o la fenomenología, como las referencias al Psicoanálisis,  todo debido a  su estrecha relación con Alemania; y también obras y figuras de la intelectualidad española.

El objetivo del trabajo, por tanto, centrado en este periodo de 1903 a 1914, es extraer las primeras alusiones de Ortega a la cuestión del cuerpo en toda esta primera etapa, previa a sus importantes escritos de 1925, sobre todo, cuando el tratamiento de este problema ya es central.

Lo que se pretende es demostrar, frente a otras opiniones, que aunque no sea el tema fundamental de la reflexión del joven filósofo, la pregunta por la esencia de lo vitalmente humano está latente en la trayectoria personal de Ortega. No se trata de una cuestión que aparece en un momento espacio-temporal, antes del cual no se ha pensado ni discernido, por pertenecer al ámbito prohibido de lo subjetivo. Y porque eso es lo que se desea comprobar en este trabajo, el procedimiento va a ser muy simple. Tomar las breves y moteadas palabras del propio Ortega acerca de este problema e irlas ensartando para ver el camino recorrido hasta su primer gran discurso en Meditaciones del Quijote. Todos los escritos posteriores, densos y bien concebidos, son el fruto maduro de un germen más temprano, lleno de promesas.

Por tanto, el trabajo lo vamos a dividir en dos partes principales: una que abarca desde su inicio, ya licenciado en Filosofía y Letras, hasta la primera gran obra Meditaciones del Quijote. La segunda, será el análisis de esta obra desde el punto de vista de su aportación a la idea del cuerpo vivido.

En la primera parte, hemos establecido cuatro apartados,  dos de los cuales dividen el desarrollo en los dos periodos de estancia en Alemania. El primero, en soledad y recién doctorado, de 1904 a 1907, con un regreso a su tierra entre medias. El segundo, acompañado por su mujer Rosa Spottorno, en 1911.

Después de cada regreso a España, Ortega viene cargado de conocimientos y de proyectos. En el primero, abanderado de la “europeización” de España a través de la cultura, con proyectos de una nueva pedagogía y todavía agarrado a la creencia en un idealismo que le conduzca a la verdad objetiva. En el segundo, despierto del sueño,  seguro acerca de la imposibilidad de este idealismo y preparado para iniciar su personal epopeya.

Este camino del conocimiento, como ya anunció Platón “áspero y duro”, encuentra posada en sus Meditaciones del Quijote. Segunda parte del trabajo. Y decimos posada, no meta. Porque, al contrario, va a representar el asentamiento de sus pensamientos para tomar impuso hacia mayores alturas.

El cuerpo vivido, que es circunstancia y perspectiva, adquiere forma en espera de renovadas reflexiones. Pero, en cuanto a lo que este trabajo se propone, es suficiente de momento. Hemos dado el paso, una vez rechazado para siempre el conflicto entre la “res extensa” y la “res cogitans”, para concebir nuestra realidad como una compleja comunión de lo corpóreo y lo espiritual o anímico, sobre la que tendremos que seguir pensando.

ANTECEDENTES

A. ARISTÓTELES

El alma es, en efecto, como el principio de los animales. Por nuestra parte, intentamos contemplar y conocer su naturaleza y su entidad así como cuantas propiedades la acompañan: de éstas las hay que parecen ser afecciones exclusivamente del alma, mientras que otras parecen ser afectar además, y en virtud de ella, a los animales como tales.[2]

El ser humano es un ser que vive en el mundo. Si partimos de este hecho incuestionable, lo primero que salta a la vista es que, en ese mundo en el que estamos inmersos, hay cosas que contienen un principio de vida y otras que no. Dentro de las primeras está el hombre.

Cuál sea ese principio vital ha sido tema de reflexión desde el principio de la filosofía. Cuando los griegos conciben la existencia de algo incorpóreo, inmortal, que dan el nombre de psyché,fundan la primera concepción dualista del hombre como un compuesto de cuerpo y alma, de materia y espíritu. Pero la clave en esta cuestión va a estar en la relación que mantienen estos dos elementos constitutivos.

Lo que de ello piense Platón va a ser distinto a lo que conciba Aristóteles, su discípulo, los dos grandes referentes de la antigüedad clásica. En la concepción de Platón, el hombre está compuesto de dos elementos bien diferenciados, uno de los cuales es corrupto, perecedero, afectado por todo lo sensible; el otro va a ser justamente su opuesto: imperecedero, eterno, inmutable. Uno arrastra al hombre hacia lo sensible, lo somete y sojuzga a todo tipo de necesidad, mientras que el otro puede elevarlo hacia las altas cumbres de lo inteligible, y de lo terreno alzarlo a lo divino. El hombre es el alma. Su cuerpo es su propia prisión, su carga, su pesado lastre con el que ha de bregar durante su vida terrena.

No así en Aristóteles. Su concepción hilemórfica salva la separación que establece el platonismo y marca así el origen de una nueva visión natural de la realidad humana.

Vamos a centrarnos exclusivamente en aquellos textos que más interesan para nuestro tema: el Libro VI de Ética a Nicómaco y Acerca del alma.

De la obra de Aristóteles, Acerca del alma, fruto maduro de su hacer filosófico beben, como de la fuente original, todas las teorías que se consideran vitalistas, sean del color que sean. Por tanto, Ortega y Gasset encuentra en ella una inspiración fundamental.

La idea de alma como una sustancia, por tanto como un ente que tiene la existencia per se, la va a compartir con Platón pero desde una comprensión diferente. La idea platónica va a ser recogida por los neoplatónicos, como Plotino, y va a llegar a Descartes. Su formulación de  la res cogitans y la res extensa es una redefinición del dualismo platónico que encaja en la naciente visión mecanicista y se instala con la modernidad en la psicología metafísica. Se separa de toda relación con la vida, y justo esto es lo contrario al planteamiento de  Aristóteles que la concibe desde una visión naturalista, aunque comparta el hecho de considerarla una sustancia.

Solemos decir que uno de los géneros de los entes es la entidad (sustancia) y que ésta puede ser entendida, en primer lugar, como materia –aquello que por sí no es algo determinado-, en segundo lugar, como estructura y forma (…) la materia es potencia, mientras que la forma es entelequia[3].

El alma es entelequia, el principio de los animales, nos dice al comenzar el Libro I. Por tanto, habrá que aclarar qué entiende por principio y si, el hombre que está dentro de esa clasificación de los animales, manifiesta diferencias o no.

Pero lo primero a tener en cuenta es qué tipo de relación establece entre materia y forma. Para Aristóteles las afecciones del alma -como la alegría, el miedo, el amor- se dan con el cuerpo, de modo que son intrínsecas a la materia. Si esto es así, el físico sería el que tendría que estudiarlas para dar su definición, no el psicólogo.

Después de analizar todas las teorías acerca del alma que han dado sus predecesores, en el Libro II es Aristóteles el que va desgranando toda su concepción acerca de los seres que tienen vida.

Empieza incluyendo los cuerpos naturales dentro de la categoría de sustancia y los clasifica entre los que tienen vida y los que no. El cuerpo natural que tiene vida es una entidad compuesta que se autoalimenta, crece y envejece. Conclusión: el alma es la forma específica de todo cuerpo natural que tiene vida en potencia, y como la entidad  (sustancia) es entelequia, el alma es la entelequia de este cuerpo. Visto así, nos recuerda que no cabe pensar en que alma y cuerpo sean una misma cosa.

Cuando preguntamos “¿qué es esto?” estamos preguntando por la esencia de algo determinado. Si lo que preguntamos es por una entidad concreta, “¿qué es un hombre?”, estamos pidiendo que se nos diga cuál es su forma específica, es decir, las funciones que corresponden a esta entidad natural y que la hacen ser lo que es. Por eso, al centrar la atención en el cuerpo de un ser vivo, Aristóteles pone el ejemplo de una parte del mismo, el ojo, y nos dice que si fuera un animal, su alma sería la vista, ya que el ojo sin visión –sin su facultad o función- dejaría de ser lo que es. Y si este razonamiento lo aplicamos a la totalidad del cuerpo vivo, entendemos que el alma no se pueda separar del cuerpo ya que es su función.

De este modo, cuando decimos que lo animado se distingue porque tiene vida, contamos con que posee la capacidad para las distintas operaciones en que consiste vivir, así como el principio gracias al cual pueden llevarlas a cabo. Estas operaciones son: intelecto, sensación, movimiento y reposo locales, amén del movimiento entendido como alimentación, envejecimiento y desarrollo[4].

Por tanto, sus facultades son la sensitiva, la nutritiva, la discursiva y el movimiento. Aunque el alma sea el principio de estas facultades, lo que parece también evidente es que la esencia de cada una de ellas es diferente: consiste su función en operaciones distintas.

Según su teoría hilemórfica, la sustancia se puede entender como materia –que es potencia-, forma –que es acto- o el compuesto de ambas, que es el ser vivo o animado. Por tanto, el cuerpo no puede ser el acto del alma, pero sí al revés. Y por ello, el alma no es cuerpo, pero es algo del cuerpo, y no de un cuerpo cualquiera, sino de aquel sujeto que tiene la posibilidad de convertirse en un ser de tal tipo[5].

Estas primeras ideas están en el trasfondo de la concepción de Ortega y Gasset acerca del alma cuando escribe sobre ella, por ejemplo, en el artículo “Sobre el proceso Rull. Lamentación” de 1908, como se verá en la Primera parte de la exposición.

El alma es, pues, para Aristóteles, causa del cuerpo vivo en tres sentidos: como entidad (sustancia) de estos cuerpos, como principio del movimiento y como finalidad.

También las plantas tienen vida, pero sólo les afecta la facultad nutritiva; en el resto de los seres vivos, se amplía a la sensitiva que, según Aristóteles, implica tener también la facultad desiderativa. Y mientras que el movimiento local también lo poseen algunos animales, sólo los hombres se benefician de la facultad discursiva y el intelecto.

Estas últimas facultades son propias de las virtudes del intelecto, distintas a las virtudes del carácter, que es la doble clasificación que hace Aristóteles.  En Ética a Nicómaco, en concreto en el Libro VI, dice que son dos las partes del alma: la racional y la irracional y dentro de la primera, a su vez hay una parte, que es la científica, que se ocupa de lo que es y no puede ser de otra manera, mientras que la otra, que es calculadora, considera lo que admite la posibilidad de ser de otro modo. Como concibe la virtud (areté) como la actividad del alma, las que corresponden a la parte racional serán superiores. Estas son las virtudes intelectuales.

            Distanciándose de Platón y situándose en el ámbito de la psicología, establece tres elementos que rigen la acción del alma: la sensación, el intelecto y el deseo. Como la sensación por sí sola no lleva al comportamiento racional, prueba de ello son los animales, quedan las otras dos para estudiar el alma en el hombre.

El punto de partida de toda acción es la elección, y para que esta se determine, es necesaria una inclinación, que es la razón para dicha elección:

Claro que la producción no es un fin sin más, sino con-vistas-a-algo; pero sí lo es la acción: el bien-estar es un fin, y la tendencia es hacia éste. Por eso la elección es o bien entendimiento unido a la tendencia, o tendencia unida al razonamiento; y un principio de esta clase es el hombre[6].

A mi juicio, siguen resonando estas ideas en el pensamiento de Ortega. Y es de señalar que Aristóteles establece una jerarquía ascendente en la posesión de estas facultades, de modo que la vida vegetativa sería el escalón inferior. No obstante, el comentario que hace acerca de la facultad primaria y básica, que es la nutrición, y  que por tanto todo ser vivo posee, revela un profundo sentido de la dimensión trascendente en que consiste la vida, la procreación. Presentándola como acto natural, la eleva a lo “sobrenatural”:

Y es que para todos los vivientes que son perfectos – (…) – la más natural de las obras consiste en hacer otro viviente semejante a sí mismos – (…) – con el fin de participar de lo eterno y lo divino en la medida en que les es posible: todos los seres, desde luego, aspiran a ello y con tal fin realizan cuantas acciones realizan naturalmente (…); y lo que pervive no es él mismo, sino otro individuo semejante a él, uno no en número, sino en especie[7].

Este es el acto altruista de la vida, porque dejando salir de sí misma nueva vida, no se perpetúa a sí misma por el egoísta deseo de eternidad, sino que se da “en otro”, para que otro distinto a ella misma, participe también de este don.

Este punto me parece de lo más sugerente para afrontar los grandes y graves interrogantes de nuestro tiempo sobre la cuestión de la vida en todas las esferas, sobre todo en Bioética. Pero no nos desviemos de nuestro objetivo.

La primera facultad que recibe un ser engendrado de otro es la sensación, el sentir. Esta siempre es acerca de objetos individuales, mientras que la ciencia lo es respecto de objetos universales. La ciencia, nos dice también en Ética a Nicómaco, se ocupa de lo que es por necesidad, no engendrado, eterno. Por tanto, los seres naturales no son objeto de conocimiento científico. Serán asunto de la Inteligencia y el Entendimiento (1143b).

Muy semejante a las explicaciones de Platón en el Libro VII de La República cuando se refiere al conocimiento, Aristóteles parte de la vista como facultad del órgano sensorial que nos permite la visión de los colores que recubren todas las cosas que tienen en sí mismas la causa de su visibilidad; no obstante, para que esto sea así, necesitamos la luz. Pero hay otras que no son visibles por sí mismas, como el aire, el agua y otros, y a estas realidades las va a llamar transparentes. Como nota curiosa,Ortega utiliza en Meditaciones del Quijote esta idea de la transparencia para explicar la cualidad específica de los objetos estéticos.

En esta capacidad sensorial los seres humanos somos diferentes, pero no superiores al resto de los animales. Ahora bien, en cuanto a la voz, nos dice Aristóteles que sólo es posible producirla con una parte especial del cuerpo: es privilegio de los animales que reciben aire en su interior. Igual que la lengua tiene dos usos, la capacidad de gustar –necesaria- y la de hablar, cuya finalidad es exclusivamente la perfección, del mismo modo ocurre con el aire introducido en el cuerpo. Por un lado regula la temperatura y ayuda al corazón, pero también se usa para la voz, que es por supuesto una perfección del que la posee, pero no necesidad. Y, ¡atención!:

(…) ha de ser  necesariamente un ser animado el que produzca el golpe sonoro y éste ha de estar asociado a alguna representación, puesto que la voz es un sonido que posee significación y no simplemente, como la tos, el sonido del aire inspirado[8].

Es sorprendente el conocimiento que Aristóteles muestra de la fisiología, pero todavía es más elogiable el modo en que va intercalando, en la pura biología, los matices esenciales que van destacando al ser humano del resto de los animales como seres vivos.

No obstante, el hombre es inferior a otros animales en cuanto al olor y al gusto, pero no respecto al tacto, a los que gana en precisión. Curioso porque aquí Aristóteles dice que de ahí que sea el más inteligente de los animales.[9] Y mientras que los objetos de los otros sentidos son percibidos cuando el medio influye sobre nosotros,  sin embargo, los objetos del tacto los percibimos al mismo tiempo que el medio. Si colocamos los objetos encima del cuerpo, directamente sobre la carne[10], dice Aristóteles, es entonces cuando se perciben; por tanto, está claro que la carne es el medio del tacto.

 Esta idea también es muy sugerente. Cuando el hombre en sus orígenes pasa a la posición erguida, no sólo descubre el horizonte que se abre a su mirada, sino que las manos pasan a ser el instrumento de dominio sobre su circunstancia. Ortega va a desarrollar a lo largo de sus escritos toda una concepción novedosa de la técnica como dimensión intrínseca y radical del ser humano, especialmente en Meditación de la técnica. Y, desde luego, será un tema a investigar porque la importancia del tacto en la comunicación corporal es fundamental, así como todo el mundo de la significación y la creatividad a través de las manos.[11]

En cuanto al olfato, distinguiéndose nuevamente de los otros vivientes, sólo funciona en el hombre cuando aspiramos en la respiración. Por tanto, respecto a todos los sentidos, su modo de padecer el influjo de cualquier realidad individual es, no como tal realidad individual compuesta de materia y forma, sino como siendo de una cualidad o de otra, y como forma. Esta es la razón de que las plantas no tengan sensibilidad, ya que no poseen el principio capaz de abstraer la materia y quedarse sólo con las formas.

La importancia de los sentidos a la hora de pensar el cuerpo vivido es evidente. Para Aristóteles son estos cinco sentidos los que afectan a los organismos vivos; pero Ortega sabe que los fisiólogos, en su época, ya han aumentado a once:

A la vista, al oído, al olfato y al gusto, deben agregarse la sensibilidad laberíntica y vestibular del oído, la presión del contacto, el dolor, el frío, el calor, la kinestesia (las sensaciones musculares, tendinosas y articulares) y la cenestesia (la sensibilidad visceral).[12]

Del Libro III nos interesa quedarnos también con algunas cuestiones. Establece Aristóteles una diferencia entre pensar y percibir sensiblemente. Esto último lo hacen todos los animales; en cambio, lo primero no. Toda la filosofía griega ha distinguido estos dos modos de conocimiento, el sensible y el racional; por tanto, habrá que ver qué se entiende por cada uno de ellos cuando hablamos del conocimiento humano.

El alma propia de los animales se define por la potencia de discernir –que incluye pensamiento y sensación- y la de tener movimiento local.

Los movimientos de desarrollo y envejecimiento, puesto que se dan en todos los seres vivos, serían producidos por una parte del alma que está presente en ellos y es la nutritiva y reproductora. El principio motor del movimiento local, en cambio, ha de ser otro, ya que se propone un fin y va acompañado de la imaginación o del deseo, aunque ya hemos comentado que éste no es suficiente. Por ello, está claro que se refiere al intelecto práctico, no al teórico, que es la virtud de la Prudencia, ya que actúa con vistas a un fin. Mientras que el intelecto siempre acierta, el deseo y la imaginación no.

El principio motor es, entonces, el objeto que se desea, que es lo que se presenta como bueno, lógicamente. Y como el bien realizable es lo que puede ser de otra manera, el impulso motor del alma es el deseo.

Y puesto que se producen deseos mutuamente encontrados –esto sucede cuando la razón y el apetito son contrarios; lo que, a su vez, tiene lugar en aquellos seres que poseen percepción del tiempo: el intelecto manda resistir ateniéndose al futuro, pero el apetito se atiene a lo inmediato; y es que el placer inmediato aparece como placer absoluto y bien absoluto porque se pierde de vista el futuro (…)[13].

Esta idea me parece muy interesante en relación a Ortega. En textos posteriores a los que nos toca investigar, define la vida como “futurición”. Pero sin irnos tan lejos por sujetarnos a nuestro propósito, la contraposición entre los impulsos, deseos, emociones incontrolables del “mundo interior” frente al “yo”, del que tratan sus primeros textos, encontrarían aquí acomodo, a mi entender.

De ahí que los filósofos griegos y, entre ellos, Aristóteles, propongan la Prudencia como la capacidad para deliberar sobre lo bueno, lo que conviene, y no sólo para uno mismo sino también para la comunidad. En el caso de Ortega, se multiplican los textos en que habla del “alma” referida al individuo y paralelamente a la sociedad, y, por supuesto, como el elemento imprescindible para que ambos encuentren su verdadera y auténtica naturaleza.

La Prudencia es la virtud de la parte racional del alma que afecta a las opiniones, en tanto que éstas pueden ser de una manera o de otra.

(…) la actividad humana se realiza plenamente mediante la Prudencia y la virtud moral. En efecto, la virtud hace que sea recto el objetivo y la Prudencia los medios que a él conducen[14].

La diferencia fundamental de Aristóteles con Sócrates, y que le lleva a cuestionar su intelectualismo moral, es la identificación que éste hace entre virtud y conocimiento; en Aristóteles, las virtudes guían o conducen a la razón, pero no se confunden con ella: En efecto, no somos más aptos para obrar por el hecho de conocer la Medicina o la Gimnástica.[15]

En cuanto al movimiento hay que distinguir, por tanto, el motor, lo movido y aquello con que mueve. El animal, claro está, es lo movido. Pero cabe distinguir en el motor una parte inmóvil, que es el bien realizable a través de la acción, es decir, el fin que desea alcanzarse, y la facultad desiderativa que es la que mueve al moverse ella misma. Esta facultad necesita, pues, el deseo para que se dé, lo cual implica a su vez la imaginación. La imaginación puede ser sensible o racional, y sólo de la sensible participan todos los animales.

En consecuencia, la imaginación deliberativa sólo se da en los animales racionales; es un cálculo racional que necesariamente ha de usar una sola medida, puesto que se sigue siempre lo mejor. En Ética a Nicómaco avisa que no hay que confundirla con la conjetura ni con la agudeza; y para que el deseo no la arrastre,  la “buena deliberación” sería “la rectitud relativa a lo que conviene con vistas a un fin, cuya verdadera concepción es la Prudencia”[16].

Concluyendo: el alma nutritiva es necesaria para todo ser que vive, pero no la sensitiva. Respecto al animal, necesita de las dos:

Todos los seres naturales, desde luego, o son seres ordenados a un fin o son acontecimientos vinculados a seres ordenados a un fin. Ahora bien, todo cuerpo dotado de capacidad de desplazamiento y, sin embargo, carente de sensación perecería sin conseguir su finalidad y ésta constituye la obra de la Naturaleza. (…) en efecto: ¿por qué había de carecer de sensación? Quizás porque sería mejor para el alma o para el cuerpo. Pero de hecho no ocurriría ni lo uno ni lo otro: ni aquélla inteligiría mejor ni éste tendría una existencia mejor careciendo de sensación[17].

Esta concepción de la naturaleza de los seres vivos rompe con la separación entre lo sensible y lo racional de la filosofía de su maestro Platón. Sin negar la existencia de ambas realidades, las convierte en un único entramado vital que funciona cooperativamente y dirigido a un fin común: una vida lo mejor posible. La teleología que orienta todo proceso natural eleva lo biológico a un estatus imposible de abarcar desde una visión positivista, como la que por su parte rechaza también Ortega.

 A mi juicio, aunque con evidentes distancias, la idea de Ortega de que el hombre auténtico es el que asume las riendas de su vida y construye su vida cumpliendo lo que es su destino, sería semejante a este planteamiento teleológico, pero con la gran salvedad de que cada hombre decide libremente asumirlo o no.

La concepción aristotélica del alma como principio vital, por tanto, es necesaria tenerla como parte del bagaje de todo pensador que centra su pensamiento en la vida, en este caso, Ortega. Aunque lo primero a señalar sea que se opone a la idea de entidad o sustancia de Aristóteles. Su metafísica defiende la independencia de la vida respecto a la materia, que es lo mismo que decir del alma respecto al cuerpo. O sea, que el acto primero del ser vivo es el alma y el segundo, la vida. Entre ambos actos estarían las potencias o facultades del alma. En cambio, para Ortega el alma no es una realidad sustancial sino un modo de actuar y manifestarse la vida del hombre, su realidad radical[18].

B. NIETZSCHE

Es difícil ser comprendido: en especial si uno piensa y vive… (al ritmo del Ganges) entre hombres que piensan y viven de otro modo, a saber… (al ritmo de la tortuga), o en el mejor de los casos,…”según el modo de caminar de la rana” (…) y debemos estar cordialmente reconocidos por la buena voluntad de poner cierta sutileza en la interpretación[19].

Frente al criticismo de la filosofía Kantiana,  Friedrich Nietzsche va a buscar una nueva perspectiva que incorpore a la razón pura otros elementos que, por pertenecer al cuerpo, la van a transformar en una “razón impura”. También pertenece a los pensadores que ponen la vida como centro de su reflexión, y no la ciencia. Por eso es importante confrontarlo con Ortega para demarcar sus posibles coincidencias y sus seguras discrepancias.

La revisión crítica que lleva a cabo en la línea de todo criticismo, la va a hacer, en cambio, desde la fisiología, aunque haya partido de la filología. Defiende la unidad de lo físico y lo psíquico en una concepción del cuerpo como organización no estática, sino dinámica. Nuestro cuerpo no es una cosa más, sino el hilo conductor gracias al cual interpretamos el mundo. Esta valoración del cuerpo como tema filosófico la va a compartir Ortega.

Pero Nietzsche va a tomar un camino distante al del filósofo español, centrándose en lo irracional, instintivo y salvaje del cuerpo, y rechazando toda intervención de lo racional. No existe la “cosa en sí”. Sólo hay interpretaciones acerca de la realidad en la que estamos y el sentido que aparece en esa interpretación. Por tanto, frente al pensamiento, con lo que contamos es con la interpretación del sentido, que procede de nuestro centro vital, nuestro cuerpo.

En el momento de vivir, de la praxis, el hecho de que creamos que algo es verdadero sólo responde a que esa interpretación nuestra, particular, la hemos “incorporado” en nosotros; es decir, es una experiencia vital, que además nos enfrenta a otros sujetos que tienen sus propias interpretaciones y por ello cuentan también con la verdad vital de su representación de las cosas. La existencia se convierte entonces en una lucha por la imposición de un sentido.

De este modo, la verdad depende del punto de vista del valor que posea para la vida; lo que llamamos “mundo verdadero” nos lo hemos inventado nosotros. Esta “razón del cuerpo” se expresa, según Nietzsche como una voluntad de dominio sobre la realidad, lo que adoptará la formulación de voluntad de poder.

La vida no puede prescindir del cuerpo, y como es una realidad dinámica, ha de admitir el devenir. El hombre, para asumir la vida, ha de partir necesariamente de tres condicionantes: los sentidos a través de los que el cuerpo se sumerge en la vida, los impulsos, entre los que siempre hay un conflicto continuo, y las vivencias, que es todo aquello que experimentamos y pasa a formar parte de nosotros.

Teniendo en cuenta estos “a priori”,  cuando nos preguntamos qué es algo, hemos de partir de la premisa de que se trata siempre de algo para mí, aunque sin olvidar que no hay una perspectiva que lo abarque todo. De ese modo, se cuestiona el segundo de los dos polos de la relación cognoscitiva sujeto- objeto.

El hombre no tiene más que su perspectiva, desde la que se convierte en “individuo soberano” (“individuo autónomo supraético”), con auténtica “conciencia de poder y libertad”, con el “privilegio extraordinario de la responsabilidad”, porque en su perspectiva (“desde sí mismo”) tiene su “medida del valor”[20].

Expresada esta idea por el propio Nietzsche, la encontramos en su obra Más allá del bien y del mal:

Suponiendo que ninguna otra cosa esté “dada” realmente más que nuestro mundo de apetitos y pasiones, (…)¿no está permitido realizar el intento y hacer la pregunta de si eso dado no basta para comprender también, partiendo de lo idéntico a ello, el denominado mundo mecánico ( o “material”). (…) Suponiendo, finalmente, que se consiguiese explicar nuestra vida instintiva entera como la ampliación y ramificación de una única forma básica de voluntad – a saber, de la voluntad de poder, como dice mi tesis-  (…) entonces habríamos adquirido el derecho a definir inequívocamente toda fuerza agente como: voluntad de poder. El mundo visto desde dentro, el mundo definido y designado en su “carácter inteligible”, -sería cabalmente “voluntad de poder” y nada más que eso[21].

La base de la crítica de Nietzsche acerca de la verdad es que no existe la “cosa en sí”. En esto coincide con Ortega, ya que también va a rechazar el concepto de ser de la metafísica clásica. Pero para Nietzsche esto se traduce en aceptar que lo único que existe es la interpretación y el sentido que surge en el interpretar.  Su consecuencia pragmática es que tampoco podemos contar con un mundo exterior a nosotros, igual a sí mismo, que sería el referente de nuestro lenguaje y acerca del cual podríamos hablar de él con certeza. Ese tipo de inteligibilidad es imposible: no hay verdad como adecuación, sino apariencia; no hay pensar, sino interpretación del sentido. El lenguaje es pura metaforización.

(…) La creencia en “certezas inmediatas” es una ingenuidad moral que nos honra a nosotros los filósofos: pero (…) –  el filósofo tiene hoy el deber de desconfiar, de mirar maliciosamente de reojo desde todos los abismos de la sospecha (…) yo mismo he aprendido hace ya mucho tiempo a pensar de modo distinto, a juzgar de otro modo sobre el engañar y el ser engañado, (…) Que la verdad sea más valiosa que la apariencia , eso no es más que un prejuicio moral; es incluso la hipótesis peor demostrada del mundo. Confesémonos al menos una cosa: no existiría vida alguna a no ser sobre la base de apreciaciones y de apariencias perspectivistas. (…) ¿qué es lo que nos fuerza a suponer que existe una antítesis esencial entre “verdadero” y “falso”?  ¿No basta con suponer grados de apariencia?(…)[22].

La metáfora es uso creativo del lenguaje, fruto de mirar desde un punto o perspectiva vital que brota del propio cuerpo, como centro que es de nuestra vida. Esta idea de perspectiva es completamente distinta a la de Ortega, porque sin dejar de afirmarla ambos como el modo humano de situarnos ante la realidad, para Nietzsche no hay ninguna pretensión de verdad, sino todo lo contrario. Su perspectivismo lo que quiere afirmar es lo pretenciosamente humano que es creer que hay una única verdad absoluta.

En cuanto al lenguaje, la postura del joven Ortega la comprobaremos con los textos que vamos a comentar de “Ensayo de estética a la manera de prólogo”.

Respecto al hecho de que yo no pueda alcanzar la verdad completa porque estoy ligado a mi perspectiva, en Ortega no significa que no exista. Yo alcanzo un ínfimo trozo de esa verdad, y si pudiéramos aunar todas las perspectivas de todos los sujetos en todos los tiempos y espacios, nos encontraríamos frente a ella. Pero esto sólo es posible para Dios. No obstante, coinciden en rechazar la razón pura de la filosofía kantiana, sólo que Ortega, al admitir que la vida pone de su parte unas condiciones puesto que se da en un cuerpo, la razón haya de concebirse, en su búsqueda de comprensión, como “razón impura”. En Nietzsche, por el contrario, va a suponer el rechazo de toda racionalidad, la vuelta atrás en el paso del mito al logos: ¿no basta con suponer grados de apariencia?

                Las palabras de Nietzsche acerca del interés por pensar de modo distinto nos trae a la memoria cuando Ortega, en Meditaciones del Quijote, también se plantea como intención posibles maneras nuevas de mirar las cosas[23]. Sólo que, a diferencia de Ortega que está en el momento de influencia fenomenológica, para Nietzsche no podemos conocer realmente el fenómeno porque todo es simple apariencia.

Por tanto, en Ortega, cada perspectiva ofrece un trozo de la verdad completa en tanto que responde a un trozo de la realidad absoluta. Lo que ocurre es que cada individuo sólo puede aspirar a eso. Para Nietzsche, en cambio, como lo explica claramente  Jesús Conill en su libro El poder de la mentira[24], cada perspectiva es la expresión de la voluntad de poder de un sujeto; remite a una imaginación poética que no presenta una verdad objetiva, sino que únicamente interpreta. Todo son apariencias; la mentira forma parte de la vida y lo mejor es asumirlo.

 Pero, ¿no es esto mismo lo que expresa Ortega cuando escribe que hay que salvar las apariencias? Aunque en un primer momento nos dé que pensar, hay una importante diferencia: que para Nietzsche detrás de la apariencia no hay nada más que una interpretación; no hay ninguna realidad, ninguna verdad absoluta en ningún sentido. En cambio, para Ortega, la apariencia es nuestro modo de acceso a la realidad que sólo puede ofrecerse perspectivamente, y este modo humano hay que recuperarlo si queremos comprender la relación humana con la realidad que le circunda. Pero la limitación de nuestro cuerpo para estar en el mundo, no implica que éste no sea.

En cuanto a la voluntad de poder que se hace carne en la vida, es la expresión de la libertad. Si comparamos esta idea con el pensamiento de Ortega, podríamos pensar que cuando habla de la relación del ser humano con la circunstancia, también hay ahí una situación de superioridad respecto al mundo entorno, que en los animales es de adaptación y sumisión, mientras que en el hombre es de “reabsorción”, como él mismo dice, de la circunstancia. Cada sujeto humaniza su mundo y lo transforma, ¿no es eso voluntad de poder? Pero no hay que olvidar la otra parte. En Ortega, también se da el mismo proceso a la inversa: el mundo, la circunstancia, no es pasiva respecto a mí y contribuye en la construcción de mí mismo, poniéndome obstáculos o facilidades.

Además, el que realiza esta aventura en Ortega es el “yo” como unidad de cuerpo y circunstancia externa, mientras que en Nietzsche es sólo el cuerpo el verdadero centro desde el cual se interpreta el mundo.

 No obstante, la interpretación de J. Conill, es que, al sumergirse en lo profundo de lo corpóreo, la postura de Nietzsche sería más biográfica que biologicista, que es como se suele clasificar. A partir del cuerpo, de los impulsos y los afectos, existiría como una “inteligencia corporal”[25] que es previa a todo uso lógico y racional, desde la cual inventamos el mundo. De ahí que después nos parezca todo tan lógico, precisamente porque ha salido de nosotros mismos.

La capacidad de poder realizar esto es la libertad, pero no es que el hombre lo haga por gusto; no tiene más remedio que dar sentido a las cosas y ha de hacerlo desde sí mismo, desde su cuerpo. Y en esta voluntad de dominio es donde aparece el interés vital por la “autosuperación”[26].

El héroe trágico en Nietzsche es el que se enfrenta a la vida en ese afán de libertad de poder; en Ortega, cuando veamos Meditaciones del Quijote, comprobaremos que es también el “héroe”, en la figura del hidalgo Don Quijote, el hombre auténtico que acepta su destino frente a la pasividad de la existencia del villano.

J. Conill, en este sentido, hace una llamada a revisar la interpretación fuertemente negativa que tiende a hacerse de la “voluntad de poder”:

(El poder) No es fuerza bruta, sino fuerza viva inteligente: transvaloradora y legitimadora. Este grado de razón (o inteligencia) contenido en la fuerza tiene el carácter de la interpretación y la libertad, puesto que la voluntad de poder “interpreta” y se equipara a la “libertad” (…) con nuestras interpretaciones, no sólo valoramos la vida y el mundo, sino que a través de ellas la voluntad de poder se adueña de algo, superando otras interpretaciones. Porque “no hay hechos”, sino fuerza inteligente de interpretación transvaloradora. Y ese impulso radical del hombre por el poder se ha denominado “libertad”[27].

El rechazo ante este concepto clave en la filosofía de Nietzsche, a mi juicio, procede de que, el ejecutar o no esta voluntad de poder, hace que se distingan dos tipos de hombres: uno fuerte y otro débil. Esto implica, a su vez,  una valoración que según desde dónde se haga –el punto de vista, la perspectiva- puede resultar inmoral o, simplemente, una descripción ajustada a la realidad.

Cuando Nietzsche está criticando la predilección por los débiles en la religión cristiana, se está situando en un terreno que aboca en la inmoralidad. Por eso será necesaria para él una “transvaloración” de los valores morales cristianos. Pero cuando identifica el “rebaño” como aquellos hombres que no son capaces de tomar por sí mismos las riendas de su vida, que son vitalmente cobardes, frente al “señor”, que se enfrenta a la vida como individuo, en solitario, asumiendo lo que le pueda aportar de sufrimiento, no se entiende por qué ha de verse tan rechazable esta postura. ¿No es real la existencia de estos dos tipos de hombres en todos los tiempos?

Evidentemente, al débil esto no le hace ninguna gracia: La mirada de los esclavos no ve con buenos ojos las virtudes del poderoso; (…) es sutil en su desconfianza frente a todo lo “bueno” que allí es honrado -, quisiera convencerse de que la misma felicidad no es allí auténtica[28].

Esta misma idea la comenta Ortega muchas veces en sus escritos; además, será clave en su obra La rebelión de las masas. Lo que ocurre es que hay que ser cuidadoso a la hora de exponer estas cuestiones. Una cosa es la figura del “filósofo gobernante” en Platón, o la “minoría selecta” intelectual en Ortega, y otra muy diferente el “superhombre” de Nietzsche si sólo vemos en él un Napoleón, un Hitller, un Stalin, o cualquiera semejante de los terribles ejemplos que ha dado la humanidad.

Aclarado con mejor o peor fortuna, y ajustándonos a los textos que nos corresponden por nuestra limitación, podemos elegir este fragmento muy sugestivo extraído del escrito de Ortega “La destitución de Unamuno”, como botón de muestra de lo que queremos decir:

Un hombre honrado no puede ver sin encenderse de indignación que ante su presencia se atropelle a un prójimo que conduce una vida limpia y perfecta, trabajadora y ascética, exento del poder defensivo que el dinero proporciona y sin el ofensivo que las actas de diputado o los fusiles de la guardia civil. Si además de estas cualidades posee el ofendido la de ser Unamuno, abandonarlo equivaldría a revelar una perversión de los instintos. Porque es perversión cordial presenciar, mano sobre mano, sin sentirse movido a enérgica intervención, cómo un valor inferior, un no valor, osa atentar contra un valor superior. Un pueblo donde esto acontece va próximo a la muerte: triunfará en él una selección inversa y los peores aniquilarán a los buenos y mejores[29].

Toda esta nueva filosofía que acepta y defiende la distancia entre hombres distintos, que se niega a admitir la igualdad absoluta defendida por los modernos y opuesta a la propia naturaleza, es el punto de encuentro entre Ortega y Nietzsche. Ahora bien, la deriva de éste le lleva a concebir un nuevo hombre capaz de llevar a cabo lo que llama una “transvaloración” y admitir como nuevos valores todo lo que ayude a este hombre excepcional a “imponer” su voluntad de poder. Es una nueva ilustración que cuenta con lo infrahumano, con la vida entera del ser humano, pero llevada a sus últimas consecuencias, al margen de todo vínculo cordial con los demás.

 También Ortega quiere recuperar esta parte de nuestro cuerpo: Lo infrahumano perdura en el hombre: ¿cuál puede ser para el hombre el sentido de esa perduración?[30], escribe Ortega en la Introducción de Meditaciones, pero esta reivindicación de lo profundo de nuestra vitalidad va en una dirección muy diferente: recuperar como digno todo lo que se da en nuestro cuerpo viviente para alcanzar una concepción integral de la vida humana.

No podemos ocultar una parte del hombre si queremos llegar al misterio del ser humano. Todavía más cuanto que es una parte que, por ser de nuestra naturaleza, ayuda a comprender al hombre tal cual es, no tal como querríamos que fuese desde una cosmovisión u otra. Ahora bien, en Ortega, insistimos, esta posición en absoluto le conduce a la “transvaloración”  nietzscheana.

Para Nietzsche, frente a la universalización e igualación de la modernidad, que supone la negación del individuo, hay que atreverse a dejarlo como soberano. Porque ni somos iguales por naturaleza y menos si cabe social e históricamente. Cada hombre está él solo, ya que ni siquiera después de la muerte se mantiene esa esperanza: Dios ha quedado anulado en ese nuevo orden de valores, junto a la moral de los débiles.

Esta soberanía es poder sobre las circunstancias, sobre sí mismo, una fuerza interior que implica responsabilidad; esta autonomía individual, frente a la kantiana, es la auténtica libertad; pero, una “libertad trágica”.

Con esta absoluta transvaloración se educa al hombre en la afirmación de la vida, en la génesis de individuos excepcionales frente a los mediocres, la masa. El superhombre representa el sentido de la nueva interpretación transvaloradora de la vida, que es lucha por ser uno mismo, tragedia.

Este es el sentido en que Conill se refiere a Ortega como el filósofo que mejor ha entendido el significado que Nietzsche da al superhombre. De hecho, puede ser una inspiración sobre el hombre auténtico, el individuo frente a la masa, del que habla Ortega. Pero, evidentemente, mucho habría que pulir aquel concepto en lo que tiene de desprecio a la consideración moral y caritativa respecto a los otros, y salvando la apología de la violencia y el sufrimiento que se derrocha en Nietzsche, ya que este último, no se entiende como consecuencia de un altruismo, sino en la medida que es necesario para triunfar en la lucha individual por imponer la voluntad de poder.

Incluso en la “Meditación preliminar” de Meditaciones del Quijote, Ortega nombra a Nietzsche[31] cuando contrapone la erudición y la comprensión, comentando cómo en la época de la Restauración se pierde todo discernimiento para valorar la genialidad y en cambio la vulgaridad se eleva a categorías que en absoluto le corresponden. Esto mismo lo comenta en su libro Ciriaco Morón:

(…) la restauración (1875-1902). (…) elevó lo mediano y confundió los rangos de valor. Muestra de esta subversión en el plano intelectual sería la erudición, (…) El Quijote cayó entonces en manos de los eruditos, (…)[32].

Pero la intención de Ortega siempre va en la dirección de reclamar el valor de la cultura frente a la incultura y, por ello, la necesidad de reconocer que no todos somos igualmente cultos.

Precisamente también en Meditaciones del Quijote, aparece una reflexión del lenguaje que es de interés matizarla.

La diferencia fundamental entre ambos es la negación del concepto por parte de Nietzsche. No hay necesidad de la razón; o, mejor dicho, es imposible buscar la racionalidad de lo real. Lo que llama “razón corporal” es precisamente su rechazo a admitir que podamos interpretar la realidad de otro modo que no sea a través del cuerpo. Este cuerpo es pura vitalidad, pura pulsión e instinto. Aunque, ¡cuidado!, como tampoco ocurre en Ortega, esto no implica una recuperación de la idea de naturaleza frente a cultura al estilo rousseauniano; es una nueva ilustración, pero que parte de la vida, no de la razón pura.

 Ortega en cambio, aunque no use todavía el término que dará nombre a su pensamiento, “razón vital”, ya está situado, a mi juicio,  desde sus primeros textos, en una posición que asume el hecho de que pensar al hombre es hacerlo desde la razón. Se trata entonces de definir esta nueva razón que ha de contar con lo corpóreo, con lo sensible, hasta el punto que asuma ser razón de la vida,  parte de ella. Y esta es la distancia que establece con la razón kantiana.

Para concluir,  hemos visto cómo la hermeneútica genealógica de Nietzsche le ha llevado desde una crítica al lenguaje como pura metáfora de la realidad – desde la filología-  a considerar el cuerpo como el centro de esa  metaforización – hasta la fisiología por tanto-. El punto desde el cual hay que interpretar correctamente la vida es nuestro propio cuerpo, su inframundo, la naturaleza en estado puro, en toda su animalidad.

Por todo ello, podríamos decir, según Conill, que su “biologicismo” es cercano al concepto biográfico, ya que una biología de la vida abarcaría todo lo viviente, desde sus niveles inferiores hasta la psicología (como ocurre en Aristóteles)[33].

C. MAX SCHELER Y HENRI BERGSON

Con el nacimiento de la antropología filosófica a principios del siglo XX, la cuestión acerca del cuerpo adquiere por fin un lugar central en la filosofía. El principal filósofo al que debemos esta hazaña es Max Scheler.

Siguiendo este mismo propósito, Ortega también va en busca de una antropología que dé respuesta a la materialidad y espiritualidad del hombre. Así es que vamos a dar unas breves ideas acerca de la relación entre ambos filósofos, junto a otra de sus grandes influencias que es el vitalista Henri Bergson, y ver en qué medida Ortega recoge ideas de ambos y en qué otra medida su planteamiento es original.

Como es natural, hay opiniones diversas. El libro que voy a citar de Nelson Orringer defiende una postura superadora de la oposición entre Laín Entralgo, quien aboga por la originalidad en el planteamiento de Ortega, frente a Ciriaco Morón, quien considera que sigue al pie de la letra la obra de Scheler, El formalismo en la ética.

En cuanto a la obra de Ortega que a nosotros nos afecta, Morón defiende que el Prólogo de Meditaciones del Quijote es una muestra inequívoca de la influencia de Scheler en Ortega porque a su primera idea acerca de la cultura formada por la ciencia, la moral y el arte, aquí ha pasado a concebirla como reflexión acerca de la vida espontánea, como descripción de la pluralidad.

(…) el ideal no es “engendrar” el universo, sino salvar las cosas, dejarlas ser en su pluralidad, contemplar, no construir.

(…) la oposición a las morales utilitarias –como Kant- y la oposición a la moral kantiana basada exclusivamente en la ley, (…) Todos estos elementos, que constituyen la base ideológica de las Meditaciones, proceden de Max Scheler, y ellos explican las diferencias entre el discípulo de Marburgo y el nuevo pensador de El Escorial.[34]

Para N. Orringer no es necesario situarse en la defensa a ultranza que hace L. Entralgo ni en la opinión de Morón, quien niega toda la originalidad con que Ortega retoma las ideas de Scheler.  Es cierto que la noción de “intracuerpo” de Ortega se inspira en la “conciencia interior de nuestro cuerpo” de Scheler, pero la sobrepasa con mucho. A su juicio, este tema lo trata Ortega en los dos ensayos “Vitalidad, alma, espíritu” (1924) y “La percepción del prójimo” (1929), y después en el curso de 1949- 50 que se recogerá después en el libro El hombre y la gente, el cual contiene un trozo en que repite “La percepción del prójimo”.

También coincide Javier Zamora en señalar la influencia de Scheler sobre Ortega cuando en 1911 ya se haya enfriado su entusiasmo por el idealismo neokantiano y amplíe su búsqueda en otras fuentes.

Además, el grupo se abrió a los aires frescos  de la fenomenología de Edmund Husserl, (…); a los no menos jugosos textos de Franz Brentano, (…); y a la filosofía de Max Scheler, (…)[35].

Dicho esto, es evidente que en el propósito de este trabajo quedan fuera de nuestro alcance aquellas obras posteriores a Meditaciones, en 1914. No obstante, es importante dejar a la vista el tratamiento del cuerpo humano en los comienzos de la preocupación por este asunto, de modo que tener presente a Scheler como a Bergson, es indispensable.  Citamos a N. Orringer:

(…) el pensamiento original de Ortega se inicia en 1913 con un intento de reconciliar la psicología neokantiana de su maestro Paul Natorp con la fenomenología de Edmund Husserl. (…)Aunque afectados por Husserl como inventor del método fenomenológico, tanto Scheler como Ortega critican su presupuesto de la superioridad apodíctica de los fenómenos mentales a los físicos. La crítica de Scheler aparece en el artículo de 1911 titulado «Sobre los autoengaños», después ampliado y republicado como «Los ídolos del autoconocimiento», y citado por él una y otra vez con posterioridad. Las reservas de Ortega ante Husserl salieron publicadas por primera vez en una forma mal disfrazada en el prólogo de 1914 a una antología poética de su amigo José Moreno Villa..[36]

Este texto lo vamos a tratar al final de la Primera parte del trabajo. En cuanto a Scheler, además del texto citado, también en El formalismo en la ética y la ética material de los valores (1913) refuta  ese postulado fenomenológico.

En esta obra, Scheler defiende que la distinción entre la percepción externa y la interna no depende del cuerpo, sino que se refiere a la dirección, al foco hacia el que se dirige la percepción, gracias al cual considero esos actos como aconteciendo en mí.

A propósito de lo dicho, para nuestra finalidad es ante todo importante que la diferencia de las dos direcciones del percibir no sea considerada en ningún sentido como relativa al cuerpo vivo y, con arreglo a ello, tampoco a las funciones y órganos sensibles. (…) Por esta razón, la “percepción externa” como dirección de acto no tiene nada que ver en principio con la “percepción sensible”.[37]

De este modo se va a enfrentar a toda la tradición moderna que plantea esta distinción como si se tratara de lo que está fuera y lo que está dentro del propio cuerpo:

El problema psicológico y gnoseológico de la percepción interna fue una de las más tempranas y constantes preocupaciones intelectuales de Max Scheler, y pieza maestra de su polémica contra los supuestos del pensamiento moderno. Este, desde Descartes, venía afirmando que la percepción interna es a la vez percepción de sí mismo y fuente de toda certidumbre; por lo tanto, saber superlativamente cierto.[38]

Para Scheler, es posible percibir al otro y tener de él una “percepción interna”; de hecho, acontece en un primer momento partiendo de la apariencia del otro, no como objeto sensible, sino como una totalidad expresiva que yo vivo. Esa vivencia de su expresividad – sea de alegría, de enfado, o de lo que sea-  empieza siendo, no de mi propio yo, sino de otro yo,  pero vivida en mí.

¿Cómo esa vivencia llegará a ser real y efectivamente mía? Ya lo sabemos: por obra de mi cuerpo; más concretamente, por obra de un modo de mi sensibilidad somática correspondiente a lo que Scheler llama Leibseele («alma propio-corporal») o Leibich («yo propio-corporal»), y Ortega llamará intracuerpo: el sentido interno, la sensibilidad del cuerpo respecto de sí mismo.[39]

En términos del propio Scheler, queda expresado de este modo:

El sentido interno, a nuestro entender, no es ninguna hipótesis, y menos aún una hipótesis metafísica. Es un hecho. No implica nada más que el reconocimiento de que toda vivencia psíquica, que tiene que llegar a ser efectivamente percibida de un modo interno por un ser vivo, tiene que ocasionar en el estado del cuerpo vivo de éste alguna variación característica que muestre una determinada legalidad respecto a los impulsos de movimiento del cuerpo vivo[40].

O sea, que el cuerpo es activo tanto en la percepción interna como en la externa. Gracias a él puedo percibir y compartir la vivencia de la expresión del otro, y además es la condición para que yo tenga, en virtud de sus alteraciones, el sentimiento interno de los cambios que se dan en mi psique. Porque, a diferencia de lo que se ha pensado tradicionalmente, el “yo propio” no es algo fijo, sino que marcha al compás de la vida individual.

Influido por la lectura de este libro, Ortega también mantendrá esta distinción entre percepción externa e interna. Veremos más adelante cuando lo explique utilizando la diferencia entre las expresiones “yo ando” y “él anda” en el “Ensayo de estética a manera de prólogo”. La noción de intracuerpo la desarrolla en “Vitalidad, alma, espíritu”, de 1925.

Según N. Orringer, a su vez, la dualidad entre cuerpo externo y cuerpo interno, Scheler la ha heredado de Henri Bergson, de su obra Materia y memoria (1896).Por tanto, es evidente que en Ortega se halla simiente de ambos, aunque produciendo una intuición del cuerpo más dinámica que la de ellos.

De Bergson provienen el vínculo entre la vitalidad cósmica como un todo y el cuerpo individual, la idea del cuerpo como fuente de conocimiento tanto desde fuera como desde dentro, y la noción del cuerpo como un mímico de estados íntimos.[41]

Respecto a la conciencia del cuerpo en Scheler, es opuesta a la versión que la concibe como si fuera un compuesto de todas las sensaciones de nuestro organismo; estas se distinguirían de las otras sensaciones propias de los sentidos externos, como el color o los sonidos. Tener conciencia del propio cuerpo, del cuerpo vivido, es tener conciencia de un todo donde, lo que entendemos por sensaciones orgánicas, tendrán su propia y particular actuación de modo que serán de este, y no de otro, cuerpo.

La construcción cartesiana se viene además totalmente abajo por el hecho de que la totalidad de los fenómenos vitales y el modo de darse del “cuerpo vivo”, nítidamente diferenciado de la suma de sensaciones orgánicas  y de todas las unidades meramente corporales, no encuentran ningún tipo de lugar en la separación de substancias meramente “extensas” y “pensantes” no extensas y de sus modos. “Vida” y “cuerpo vivo” en su modo de darse no pueden ser reducidos ni a la empatía de un sentimiento primariamente anímico en los objetos externos percibidos, ni a una mera agrupación de semejantes fenómenos físicos, (…)[42].

Ni empirismo ni intelectualismo. Estas posiciones han de ser superadas o no habrá forma de entender la vida humana como sujeto corpóreo. Lo que Ortega llamará “intracuerpo”, inconfundible respecto de cualquier sensación de nuestro organismo, es como la imagen de nuestro interior.

En esto aparece también una diferencia con Scheler: para Ortega cada imagen es individual, una perspectiva personal, y, según N. Orringer, esto se debe a la influencia de Bergson, que compara el cuerpo con una imagen tal cual como la entendemos ordinariamente: algo que percibo, en movimiento. Además, también concede al cuerpo una situación de mayor poder que al resto de los objetos que están a su alrededor. Por tanto, recopilando las influencias de Bergson en la idea del cuerpo en Ortega, éstas serían:

(…) la idea del cuerpo como un motor (muscular, visceral, vascular), la noción del cuerpo como una imagen interna móvil y la concepción del cuerpo como un lugar de privilegio en relación con el resto de la experiencia.[43]

De todos modos, Orringer matiza que también Scheler ha recogido la influencia de Bergson acerca de la idea del cuerpo como el que selecciona la realidad exterior. De este modo, en Ortega habría realmente una combinación de ambos en su concepción de la percepción externa. Como el desarrollo de esta idea corresponde al texto “La percepción del prójimo”, no vamos a detenernos. También va a ser tema fundamental en “Sobre la expresión, fenómeno cósmico”, pero de nuevo sobrepasa nuestro cometido.

            Hemos comentado que, junto a esta percepción externa del cuerpo, influido por Bergson a través de Scheler, Ortega va a tomar de éste la existencia de una “percepción interna” o “sentido interno” cuya misión es seleccionar en nuestro interior aquello a lo que prestamos atención y lo que dejamos oculto, imperceptible. Laín Entralgo también reconoce estas conexiones, sólo que, en su opinión, van a adquirir una proyección inexistente en ellos.

La patología del cuerpo y de la mente, pues, llama la atención a Ortega. El médico Laín Entralgo estima la aproximación de Ortega a la corporalidad neurasténica como un método para la exploración del «intracuerpo» en general. Ortega bien puede deber esta dimensión de su somatología, en su mayor parte, a sugestiones leídas en el ensayo de Scheler, «Los ídolos del autoconocimiento», modificadas con información sacada de Bergson[44].

De hecho, en “Vitalidad, alma, espíritu”,  fuera por tanto de nuestro alcance, va a desarrollar Ortega una explicación del proceso de internamiento que se produce en el neurasténico de tal modo que, lo que en estado normal no percibimos de nuestro interior, entonces toma la posición central.

Otra de las influencias de Scheler, y que hoy puede ser muy controvertida, es la consideración de que, para los varones, prestar atención al propio cuerpo no es lo normal o habitual; en cambio, opina que en la mujer ocurre lo contrario: su vivencia de la interioridad de su propio cuerpo es absolutamente constante, de mayor intensidad y cualidad. Tema del todo sugerente, pero que corresponderá, como otros de los que hemos mencionado, a un trabajo posterior más amplio.

N. Orringer nombra en su libro un pensador, menos conocido, y que le ha podido influir en esta cuestión; se trata  del libro de Emil Lucka titulado Las tres etapas de lo erótico, de donde toma la distinta visión de la sexualidad y la espiritualidad en el hombre y en la mujer. Coincide Ortega, ya que piensa que la unión de cuerpo y espíritu separa a ambos sexos en muchas esferas de la existencia, idea que también aparece en Georg Simmel. De este último no hemos dicho nada hasta ahora, pero irá  asomando de vez en cuando ya que es otro de los maestros neokantianos, aunque con posiciones vitalistas, que va a hacer mella en Ortega.

Si bien es importante tratar el cuerpo femenino y masculino, no lo es menos respecto a la edad. Para Scheler la corporeidad del niño es pura vitalidad, se siente integrado en su entorno inmediato. Pues también Ortega, en sus propuestas pedagógicas, va a dar prioridad al desarrollo de la espontaneidad, antes que las otras facultades, por considerarla vida primaria y esencial.

La idea de vitalidad, eje central en su concepción del hombre, se define en Ortega como la fuente de donde surge y se nutre tanto lo anímico como lo corporal. Pero, aunque es un término que procede de Scheler, en este tiempo va a adoptar la versión de Bergson según la cual emanaría de una única fuerza o ímpetu vital, de modo que cada organismo es un momento de esa vitalidad cósmica. Esta fuerza vital la desconocemos, pero la experimentamos.

En resumen, y para quedarnos con lo principal, concluimos con una cita de Orringer que sintetiza lo expuesto hasta aquí:

(…) el influjo proviene de una variedad de escritos de Scheler (sobre todo, «Los ídolos del autoconocimiento»), y no sólo de su Formalismo en la ética. Además, las modificaciones que hace Ortega del pensamiento de Scheler, al cual añade teorías de vitalistas como Nietzsche, Bergson y Simmel, patentizan su independencia intelectual y una apreciación de la veracidad sobre el pensamiento sistemático.[45]

El perspectivismo de la filosofía de Ortega es el filtro por el que van a pasar todas las ideas de sus predecesores, de manera que aunque las asuma, adquieren una novedosa sistematización acerca del cuerpo humano. Por esta visión perspectivista, Ortega necesita contemplar el cuerpo desde dentro y desde fuera; y siguiendo los pasos de Bergson, también defiende que mi cuerpo convierte a los otros objetos que hay fuera de mí en otros cuerpos.

Si entendemos que nuestro cuerpo es la realización de nosotros mismos, con absoluta individualidad frente a los otros, podemos comparar sin temor a errar, estos cuatro conceptos:

(…) el corps vécu de Marcel con el «intracuerpo» de Ortega, el corps-pour-moi de Sartre, el cuerpo fenoménico de Merleau-Ponty.[46]

PRIMERA PARTE (1903-1914):

ANTES DE MEDITACIONES DEL QUIJOTE

A. PRIMERA EXPERIENCIA EN ALEMANIA

1. PROEMIO

En 1903, con veinte años y bajo el pseudónimo de Rubín de Cendoya, en un escrito titulado “Moralejas”, José Ortega y Gasset retoma una cita de Heine  donde alaba el papel del cuerpo frente al espíritu. Está tratando otras cuestiones,  la de dar salida a problemas que tienen que ver con la economía, pero esta cita nos sirve de excusa para iniciar una trayectoria en su obra, que vaya dejando a su paso las alusiones al tema que nos interesa.

Hora es que reconozcamos la economía política y el arte del comercio como ciencias nutrices y que vengan a ocupar en nuestra actividad el lugar que dejaron vacío al alejarse las marchitas soñaciones teológicas e históricas. Y si hasta ahora habíamos pensado con la imaginación y tan mal nos iba, acaso comencemos a idear con el vientre. “En verdad –dice Heine- que el cuerpo, a veces, es más clarividente que el espíritu. A menudo piensa mejor el hombre con sus lomos y con su estómago que con la cabeza”. Así sea[47].

El que Ortega aluda a este texto lo sitúa entre los que buscan rescatar el cuerpo del lugar en que ha estado subyugado desde tiempos y espacios remotos. En la vieja visión dualista del hombre arrastrada desde la filosofía griega, siempre le ha tocado el papel del “malo”, mientras que el alma, el espíritu, separada años luz de él en cuanto a dignidad y cuna, ha tenido que padecer su contacto y desear su liberación.

El tema de este trabajo es precisamente este: cuál es la postura del joven Ortega en sus inicios de pensador acerca del hombre como viviente que posee un cuerpo humanizado.

Si el tema fundamental de su filosofía es la vida concreta y personal, y una vida que necesita ser pensada desde una razón humana, el cuerpo en que se incardina la vida es determinante para comprender el modo en que se vivencia. Reflexionar sobre lo que hay de materialidad y de espiritualidad en el sujeto “hombre” hasta la primera gran obra, Meditaciones del Quijote, de 1914, va a ser el interés que mueva todas estas páginas.

Ya hemos comentado en la Introducción que el tratamiento del tema es cronológico con la pretensión de avanzar paralelamente a sus escritos, conforme su pensamiento va formándose y convirtiéndose en escritura. La forma periodística que adopta es de sobra conocida, pero recordamos que su verdadero ingreso en el periodismo lo realiza en 1904, con 21 años, empezando sus colaboraciones con el periódico familiar El Imparcial. Algunos de los escritos del periodo que va desde 1904 a 1912 los publicará en el volumen Personas, obras, cosas, en 1916.

2. REPENSAR EL DUALISMO

Ortega se va a hacer eco, para rechazarla, de la influencia ejercida en nuestra cultura por la interpretación neoplatónica del hombre, asumida por la filosofía cristiana sobre todo con San Agustín. Tenemos la tendencia a pensar según la oposición sensible- racional, apetitos-voluntad, inteligencia-sentidos, como si de dos reinos en disputa se tratara. Y además, uno de ellos legítimo y el otro bastardo, pero con una fuerza tal que la vida se convierte en un constante esfuerzo en controlar la tendencia a las viles pasiones a que se ve arrastrada la voluntad humana. Al cuerpo, la carne, causa fundamental de nuestros males, le urgiría una enérgica voluntad que pueda encauzar su natural espontaneidad y lo apacigüe.

 Esta idea fuertemente arraigada en nosotros es necesario repensarla y así es como Ortega, a mi juicio, asume el reto. Tomar el hecho tal cual se presenta e introducirnos en él hasta sus raíces más inhóspitas para poder desentrañar su verdad. ¿Qué hay de cierto en esta visión del hombre?

Si tomamos nuestra propia realidad humana como objeto de nuestro pensar, e intentamos observarnos a nosotros mismos, lo que constatamos es que, al mismo tiempo que hay una parte que nos parece conocer y controlar, existe otra, donde se amontonan emociones e instintos de todo tipo sin que nada podamos hacer. ¿Qué parte de nosotros es ésa?

¿Quién podrá negar la existencia de ese misterio que va dentro de nosotros, a nuestro lado? (…).

Y es que existe una vida que está bajo la consciencia: en ese oscuro recinto inexplorable alientan instintos que no conocemos; allí llegan sensaciones de que no nos damos cuenta: en él se realiza todo género de operaciones fisiológicas y psíquicas de las que únicamente percibimos los resultados. (…) ¿Puede tener otra explicación esto, que admitir la existencia de una labor análoga a la intelectual, a la consciente, verificándose callada, bajo la conciencia?[48].

Es un mundo que se escapa a la percepción de nuestros sentidos, que se escapa  a la expresión a través de la palabra, porque están lejos de su alcance, inaprehensibles. En un primer momento, creemos que sabemos de nosotros mismos, sobre todo frente a los demás que, al quedar fuera, nos parece que no tienen acceso a nuestro interior como nosotros. Pero, pensado más detenidamente, nos damos cuenta que hay una vida interior que actúa en nuestro hacer, y que también nosotros desconocemos realmente los hilos que la mueven. Y nos sorprendemos ante nuestras propias reacciones sentimentales, emotivas, sin tener capacidad de control sobre ellas.

Ortega, como Scheler entre otros, pone en cuestión ya en estos momentos la primacía de la res cogitans sobre la res extensa. La certeza del cogito cartesiano no es tan evidente como ha mantenido el idealismo desde hace tres siglos. Y sólo basta con dirigir uno la mirada hacia su propio interior para darse cuenta de ello.

Esta idea es fundamental para nuestro propósito porque nos sitúa ya con Ortega en una oposición clara frente al dualismo cuerpo-alma. En este tiempo, Ortega va a acudir a la cuna del idealismo, a Alemania, ilusionado por hallar la filosofía que le confirme la posibilidad de alcanzar verdades objetivas. ¿Qué ocurrirá con esa parte no consciente que convive en nuestro ser?

3. EN TIERRAS GERMANAS (Diciembre 1904–marzo 1906. Octubre 1906-septiembre 1907

Hemos de tener en cuenta que Sigmund Freud ha publicado en 1899 su obra más importante e influyente, La Interpretación de los Sueños, con la que la psicología conoce una nueva disciplina y modo de entender al hombre que va a denominarse Psicoanálisis. Ortega, se va a imbuir de esta teoría para conocerla a fondo, como veremos más adelante. Ya se ha doctorado en Filosofía y Letras en diciembre de 1904, viaja a Leipzig en febrero de 1905 y se matricula en la universidad; su principal influencia aquí son las clases de psicología de Wilhem Wundt.

 Después marcha a Berlín a finales de octubre, donde está, como director del Instituto de Psicología, el psicólogo experimental Carl Stumpf que ha estudiado con Rudolph Hermann Lotze  y Franz Brentano. Permanece hasta marzo de 1906. Esto significa que al encontrarse en el centro intelectual de Europa, va a estar al día de lo que se estudia, tanto en el ámbito de la filosofía como en el de las ciencias, y como se ve, en la nueva psicología.

Sin pretender extendernos lo que sería de desear, señalamos como ejemplos del amplio equipaje intelectual que lleva en este primer viaje a Alemania, las ideas de Ernest Renan, quien influye, entre otras cosas,  en su opinión acerca de la culpabilidad de la tradición católica en la decadencia de los países latinos frente a los germanos; además, el positivismo de Jacques Nivicow, al que ya ha leído. Pero también le interesa Charles Darwin, Platón; se ha deleitado, por supuesto, con El Quijote del que parece que llega a escribir algunas notas[49], según cuenta Javier Zamora. Por celebrarse su tricentenario, Miguel de Unamuno escribe La vida de don Quijote y Sancho, publicado este mismo año de 1905, que lee con gusto.

            Además se va a lanzar a la Crítica de la razón pura de Enmanuel Kant, directamente del alemán que ya maneja después de ocho meses de estancia. Tampoco hemos de olvidar que lo que interesa a Ortega en estos momentos, y que va a marcar sus preferencias, es conseguir en España el triunfo de una cultura que favorezca el desarrollo de la ciencia, y esto a través de la pedagogía. La principal influencia en este campo va a ser el neokantiano Paul Natorp.

Cuando Ortega consigue volver a Alemania en octubre de 1906, después de regresar unos meses a España, va a Marburgo y se queda allí hasta septiembre de 1907. Se dedica a estudiar el idealismo platónico y kantiano, bajo la influencia de Herman Cohen y Natorp. Este último ha escrito una Pedagogía social que Ortega ya conoce y elogia.

 En este tiempo no escribe artículos periodísticos; de ahí que demos un salto hasta el siguiente texto con el que podamos continuar nuestro propósito. Su objetivo ahora está en iniciar en su patria esa urgente labor de desarrollo de la ciencia, para potenciar la cultura y conseguir su propósito de “europeización” de España. Va a organizar conferencias a través del conocido como “Trust” de la Prensa, al que pertenece el periódico familiar El Imparcial.

Par hacernos una idea de su posición en estos momentos, vamos a acudir a un texto de un estudioso de Ortega, Ciriaco Morón:

La vida humana se define en función de la cultura, que es física matemática, ética y estética; la cultura es norma y objetividad frente a los impulsos o inclinaciones del individuo; por eso la cultura es fuente de socialización; el hombre no es el individuo físico, sino el individuo de la sociedad; en estética, el valor supremo es el clasicismo, que es el imperio de la norma y de la ley; la religión es una función de la cultura en la medida en que se haga un ingrediente de la ética: la religiosidad es la actitud de respeto[50].

En opinión de C. Morón, esta es la síntesis de lo que fluye en la cabeza de Ortega durante la etapa que vamos a estudiar en este trabajo;  respondería a una postura objetivista que va a extenderse hasta 1914. Pero recordamos que no hay una interpretación unánime al respecto. Por ejemplo, Julián Marías, discípulo de Ortega, rechaza esta etiquetación de los primeros años de filósofo. Es cierto, no obstante, que Ortega busca en sus inicios esa objetividad, pero que marque tan drásticamente su pensamiento tal como él lo plantea, parece extremar la posición. Además, el aceptar escritos en que ensalza lo objetivo frente a la subjetividad no puede ser prueba irrefutable ya que, como acabamos de ver, también hay textos en los que se expresa de otra manera. A mi juicio, se está librando una batalla personal entre el ideal que persigue y la realidad vital que experimenta.

Por tanto, la postura de este trabajo, recordamos, no es acorde con la de Morón. De hecho van a ir saliendo expresiones de afirmación de la individualidad y singularidad del yo a lo largo de escritos de diferentes años.

B. EN TIERRAS HISPANAS (Septiembre 1907) 

Pasado ese tiempo de separación de la actividad periodística, empieza una ya ininterrumpida labor en diferentes periódicos y revistas. Por eso, el siguiente artículo para nuestro tema es de 1908. Cuando vuelve de Alemania, su principal preocupación es conseguir la “europeización” de su patria. Por eso, los textos que nos pueden ilustrar sobre el cuerpo están ligados a su idea de cultura, porque lo que hace que un pueblo se eleve sobre la mediocridad es que la posea, del mismo modo que el alma para el cuerpo.

El alma es el principio que defiende la materia de la corrupción. El alma es una guerra incesante contra la inercia.

Lo que en el cuerpo podéis llamar ánima, se llama en una sociedad cultura política. Procúrese que no se apague en una raza, si se busca que la raza no muera. Désela pasto y substancia; oriéntense todos los órganos étnicos a la destilación de esa divina esencia, que da vida, como en el cuerpo del individuo todos los sistemas de órganos están puestos sólo para convertir todo en quimo y en quilo, en trotadora sangre[51].

Vemos que, aunque el tema del artículo no es la relación del alma y el cuerpo, queda plasmada perfectamente la idea de alma que Ortega  tiene en estos momentos  y que la liga tanto al hombre como a la sociedad, raza o cultura, términos que, para él, responden a la misma realidad.

Lo primero que hemos de atender  es la definición que nos ofrece. El alma es principio de vida, causa de ese modo de existir vital que hay en todo lo que no está muerto e inerte. El alma hace que exista de otro modo lo que, si no fuera por ella, estaría condenado a ser mera materia inerte. Por tanto, según Ortega, todo ser vivo, todo organismo o cuerpo,  posee este principio vital, tal como lo vio ya Aristóteles.

 Pero, ¿hay diferencia entre los seres humanos y el resto de los seres vivos respecto a qué sea ese principio vital? Evidentemente sí; este texto refleja claramente que el tratamiento que Ortega hace de lo humano se separa de lo puramente biológico.

La ciencia, cuando intenta descifrar este misterio de la vida, se empeña en uniformar, en generalizar, ofrecer leyes inalterables para cada grupo de seres que comparten rasgos determinados por ella misma, y los encasilla bajo el nombre de especies y géneros. Pero lo que ocurre es que esa vida formalizada, disecada,  que se nos presenta científicamente no es la vida auténtica que uno experimenta en sí mismo, que siempre es dinámica, individual y concreta.

Vida es cambio de substancias; por tanto, convivir, coexistir, tramarse en una red sutilísima de relaciones, apoyarse lo uno en lo otro, alimentarse mutuamente, conllevarse, potenciarse[52].

El pensamiento acerca de la vida clava ya sus raíces bien hondas y se adivina claramente su perfil: la vida como coexistencia y diálogo con lo distinto pero inseparable. Siendo un hecho individual, se realiza cooperativamente, en mutua e imprescindible “relación con”. ¿Con qué?: con todo aquello que constituye su en-torno, su paisaje, su horizonte; lo que años después se expresará en la fórmula “yo y mi circunstancia”. Y dentro de ella, mi cuerpo y el de los otros,  porque cada vida es vivir un cuerpo en todo momento. L. Entralgo lo explica así, retomando la idea de Scheler:

No es ilícito decir que cuando el cuerpo nos permite vivir despreocupados respecto de él, y cuando no empeñamos nuestra atención en la faena de autocontemplarnos —y por tanto, inconscientemente, en la actividad de incoar en nuestro propio cuerpo tenues movimientos expresivos—, la vida psíquica consiste en convivir vivencias comunes con quienes nos rodean: convivir con el otro, en tal caso, no es solo vivir junto a él, es también compartir las mismas vivencias, dar plena y doble significación a la palabra «convivencia».[53]

Por eso, es necesario hacer una reflexión sobre el cuerpo desde otro punto de vista al de la ciencia; que no quiere decir opuesto o al margen, sino desde un ángulo diferenciador que es justo lo que la ciencia no hace.  La ciencia uniforma la realidad y la ajusta a medidas. Pero lo que definimos como “el cuerpo humano” no es “mi cuerpo”; mi cuerpo sólo lo vivo yo: me sostiene en la existencia de un modo preciso y particular que modifica el tiempo y el espacio, todo el paisaje. Por eso no coincido necesariamente con otros sujetos que están en mi cercanía cuando, sin embargo,  nos referimos al mismo mundo externo que compartimos.

Esta idea que expone aquí Ortega hace pensar que el supuesto objetivismo que se le aplica en estos primeros tiempos de su filosofar, no parezca tan claro, a pesar de todo.  De hecho, decíamos que J. Marías se opone a la periodización de su obra que hace otro de sus discípulos, José Ferrater Mora. Tampoco se lee aquí un ajustamiento a la interpretación que de la realidad hace la ciencia, sino todo lo contrario; entiendo que, frente a la explicación abstracta y generalizadora de lo científico, Ortega apela a la búsqueda de la verdad, pero atendiendo a lo particular que se muestra en la vida.

Al mismo tiempo, es constante, por su preocupación acerca de España, la comparación del individuo con la sociedad, ambos necesitados de este pulso vital, no sólo en sentido biológico, sino en un sentido más profundo. Esto significa que se amplía y va rellenando de contenido lo que, en un primer momento, se ha definido como vitalidad: ¿qué es este aliento de vida que llama “alma”?: un tesoro interior de ideas, pensamientos, creencias, que constituyen el ser más profundo y convierte en único al organismo humano que la posee: su ser mismo.

Y, del mismo modo,  una sociedad que quiera serlo con autenticidad, también ha de tener esa “alma” propia que marca el rumbo de su trayectoria personalísima y la abre al futuro. Alma o interioridad la necesita tanto el hombre particular, como toda “raza” o cultura que quiera sobrevivir.

            Vemos, pues, que en esta época, la importancia de lo hispano, lo celtíbero, es una prioridad en Ortega. Pero se trata de un patriotismo con mucha dosis de pesimismo que comparte con figuras de relevancia intelectual como Joaquín Costa y Giner de los Ríos, así como con aquellos que, por Azorín, se denominarán Generación del 98, entre los que está Unamuno.

1. CUERPO HUMANIZADO

Hasta este momento, se puede deducir que Ortega concibe al hombre como un ser vivo cuya corporeidad o materia posee un alma que lo hace ser cuerpo vivo humano, no simplemente cuerpo vivo. Esto significa que está humanizado, que ha sido modificado por la humanidad del hombre y de ahí que sus actos biológicos no lo sean del mismo modo que los del resto de los seres vivos.

Esto supone calificar actos que responden a necesidades primarias de un modo diferente al resto de la naturaleza viviente. Así, por ejemplo, comer desmesuradamente lo catalogaremos de modo negativo. ¿Por qué? La única razón que podemos encontrar es que hay algo en nosotros, los seres vivos humanos, que nos impulsa a distinguir entre lo que nos parece adecuado o correcto, y lo que no, sea esto lo que fuere, – no es esta la cuestión. A este hecho responde nuestra dimensión moral, que pertenece a la estructura propia de nuestro modo de ser natural, y es la responsable de esa continua valoración de nuestro hacer y el de los demás, aunque se trate de necesidades biológicas primarias. A nadie se le ocurriría mirar con malos ojos a su perro o al del vecino por avaricia en el comer. Vemos, incluso, que nuestro propio lenguaje delata este fenómeno, porque ¿qué otra cosa queremos significar con el término “avaricia” sino un actuar excesivo de carácter peyorativo? O sea, que nuestros actos fisiológicos o cualesquiera, en el mismo momento que son actos humanos, ya no son sólo eso: están humanizados.

Una de las causas de la visión negativa del cuerpo procede precisamente de pensar que es el causante de acciones que socialmente consideramos vituperables. La manifestación incontrolada de ese oscuro recinto, que contiene nuestros impulsos más íntimos, nos pone a cada uno en guardia contra esta parte nuestra que, perteneciéndome, no responde a mi “yo”, no es del todo yo.

En un texto del 10 de mayo de 1908 que escribe para descalificar al fiscal del Supremo, lo acusa de practicar una moral que él llama “visigótica”. Esta moral, que procede de la Edad Media, considera el máximo pecado la concupiscencia; la lujuria sería la máxima inmoralidad, y, por tanto, la máxima virtud, la castidad[54].

Esta ha sido, a mi juicio, la gran incomprensión, arrastrada en la concepción del hombre en la cultura cristiana. Se ha pensado que el cuerpo era siempre causa de pecado, cuando esta visión negativa realmente no es cristiana. El dualismo platónico sí identificaba todo lo sensible, y por tanto el cuerpo, como el lastre que el alma, venida a menos y para purificar sus culpas, tenía que soportar y vencer para no permanecer en esta vida terrena y poder recuperar su lugar supraceleste en el eterno “cortejo de los dioses”[55]. En la espiritualidad cristiana, es todo lo contrario, la resurrección de la carne, no sólo del espíritu,  corrobora la igualdad de valor en el hombre de lo corporal y lo espiritual y su indisolubilidad. Cada hombre resucitará en cuerpo y alma porque no existe tal separación. Nuestro cuerpo, en tanto que es “templo del espíritu” (1Co 6,19) no es un simple conglomerado de materia, ni siquiera materia dotada de ímpetu vital como todos los seres vivos de la naturaleza; es “espíritu encarnado” o “carne espiritualizada”. Esto es, ser humano.

El problema es que la platonización de la doctrina original cristiana, llevada a cabo por los neoplatónicos, es un lastre que acompaña, hasta hoy incluso, su visión antropológica. Y en España, sobre todo en la de Ortega, el catolicismo se vive según esta concepción. No podemos tampoco olvidar que Ortega está sufriendo en sus propias carnes esta rigidez de costumbres propia de la época, cuya moralidad se centra sobre todo en lo que afecta a las faltas contra el espíritu y que son, por tanto, “culpa” de la carne. Su noviazgo con Rosa Spottorno desde 1902, según cuenta en su libro J. Zamora, es claro ejemplo de la sumisión a lo que él llama “moral visigótica”.

Esta concepción de lo carnal como algo negativo, a mi juicio, ha dificultado enormemente la comprensión unitaria del hombre. Por eso, ha sido y continúa siendo tan difícil hacer compatible una concepción que, rechazando la negatividad de lo corpóreo, no implique necesariamente la eliminación de lo espiritual para hacerle justicia. Esto es lo que ha hecho el materialismo: queriendo dignificar la materia, el cuerpo, ha quitado de en medio al causante de su degradación.

Pero el problema es que entonces, a mi juicio, quedan sin respuesta la mayoría de los interrogantes del hombre. Los estudios que se están desarrollando en la actualidad acerca de la neurología aplicada a todos los ámbitos, incluso a los más extravagantes, van en la línea de dar respuesta física a las cuestiones que, hasta ahora, no la han tenido, al menos para una importante porción de la intelectualidad. Habrá que esperar resultados y seguro que los hay excelentes. Pero el empeño en desterrar a priori todo signo de trascendencia en la propia naturaleza humana no deja de ser un prejuicio nefasto si lo que queremos es avanzar en la comprensión de nuestro ser como humanos. Ortega, desde luego, no parece ir en esta línea.

Para el Ortega de este momento que estudiamos, el hombre está entre el animal y Dios; y es la ciencia, la búsqueda del conocimiento que llevamos como una impronta en nuestro ser, lo que marca la diferencia porque entre la materia y Dios hay la humanidad, en la cual se funden aquellos extremos blandamente. En el hombre, la materia se justifica, se diviniza[56]. Idea, por cierto, de connotaciones platónicas.

2. MUNDO HUMANIZADO

Ahora bien, ese saber acerca del mundo no está del todo claro que Ortega lo entienda como una ciencia objetiva, tal como se pretende desde el criticismo neokantiano. Por eso, caben las dudas acerca de que haya realmente un periodo en su pensamiento que pueda denominarse exclusivamente “objetivista”. ¿No habrá sido la pretensión con la que acude el joven Ortega a Alemania, pero que no llega a encontrar un asentimiento profundo y convencido? Queda expuesta esta duda que puede surgir, a mi juicio, al leer lo que el mismo año, pero tres meses después de la cita anterior, exactamente el 12 de agosto de 1908, escribe en El Imparcial:

El mundo es nuestra proyección, no nuestra representación, como pensaba Schopenhauer: (…)

Las cosas son proyecciones de nuestra intimidad. Lo que anda vagando por los fondos de nuestro corazón, eso andará viviendo a la luz del día. Mas si tenemos el alma vacía de sustancias, si nuestro ánimo carece de contenido, ¿qué proyectamos, qué mundo será el que pongamos ante nosotros? Un mundo de formas, un mundo escolástico[57].

Cuando hablamos de la “visión del mundo” no es otra cosa que el conocimiento que tenemos de él; pero a esta concepción no llegamos desde fuera, absolutamente al margen de ella, sino que, según nos dice Ortega, la construimos desde nosotros mismos, desde nuestras ideas, creencias, experiencias, que son las que ocupan nuestra alma, la de cada cual. Pero, a su vez, nuestra intimidad no está formada a priori; cada cual es el que la va rellenando, contando con lo que le circunda: la situación histórica, social y cultural que le ha tocado vivir, como el cuerpo que le ha tocado en gracia y desde el cual se sitúa en el mundo.

Este pensamiento revelado en estas líneas muestra la conformación de la interrelación que Ortega va a defender entre el sujeto y el mundo, de modo que no se entiendan como dos realidades independientes –sujeto y objeto-, sino como co-autoras en la constitución de una misma y única realidad: el “ser en el mundo”, “yo y mi circunstancia”.

¿Cuál es el peligro de este acaecer?: lo más temible es tenerel alma vacía de sustancias, porque entonces quedará hueca, a merced de lo que otros piensen y decidan, un mundo sin mi visión individualísima. Ser persona es tener la intimidad llena de lo mío, construido a partir de lo otro, lo de fuera o lo de otros “dentros”, pero hechos míos. Porque desde ahí es desde donde miro el mundo y lo interpreto y comprendo; relleno las formas, creo los conceptos y convierto todo en inteligible. Es más, este mismo proceso se repite referido igualmente a toda sociedad, en este caso a la española. Porque toda sociedad tiene su ser íntimo, como todo individuo tiene el suyo. ¿No se ven ya las raíces  de lo que en Meditaciones del Quijote llame Ortega “perspectivismo”?

A estas alturas, es importante tomar nota de un dato biográfico: en lo que respecta a su vida profesional es tiempo propicio. El 24 de junio de 1909 es nombrado por real orden profesor de Psicología, Lógica y Ética de la Escuela Superior de Magisterio de Madrid y en octubre da su primera conferencia en el Ateneo de Madrid. Para España, en cambio, es un tiempo convulso. La opinión de Ortega la recogemos nuevamente del historiador J. Zamora:

España no existía como nación porque desde hacía tres siglos – (…)- no había tenido continuidad cultural, como la habían tenido Inglaterra, Francia, Alemania e Italia. (…) La reforma de España tenía que ser, por tanto, intelectual y moral, antes que económica. Los españoles necesitaban para su felicidad elementos espirituales antes que materiales. Necesitaban cultura europea, (…)[58].

Por eso, insiste en que, del mismo modo que el alma es lo que humaniza la materia en el organismo humano, en la sociedad, en cada grupo humano, también es necesaria un “alma” que sea la que dinamice y oriente esa materia y la arranque de la mediocridad. El texto siguiente, con el que damos un salto temporal al 12 de enero de 1910, describe perfectamente esta idea:

No olvidemos que el pueblo es carne, es materia: su comercio normal con las ideas exige un mediador plástico, como aquél que imaginó Cudworth para explicar la unión del alma con el cuerpo. El pueblo, los muchos sin los pocos, sin la minoría cultural, no puede cumplir ninguna labor histórica que merezca la pena. Una sociedad necesita que la sensibilidad para las ideas sea en ella un hecho normal y constante: no otra cosa que esa continuidad ideológica es la cultura, y, en mi opinión, hombre culto es aquél para quien en todo momento el mundo interior existe. El inculto, el abyecto, sólo alcanza la visión de las sustancias ideales en dos o tres instantes de su vida: cuando el placer sumo o el extremo dolor sutilizan tanto sus nervios, que las vibraciones de estos valen momentáneamente como una ficción de espiritualidad[59].

Es de señalar que la visión que presenta aquí de la cultura ha cambiado sustancialmente de la que nos indicaba C. Morón. La identificación de cultura con la interioridad es más que manifiesta, por lo que si, en los momentos de su primera estancia entre los neokantianos, la entendió como “física matemática, ética y estética”, desde luego ahora ya ha dejado esa posición. Según Morón, hay que esperar más tiempo, porque en 1909, Ortega está convencido de que la verdad objetiva es lo único que importa y rechaza todo contenido subjetivo.

Es cierto que dejará escrito en una nota de 1915, cuando preparaba la edición de estos artículos para su libro Personas, obras, cosas, en 1916, que había sido un error esta posición de anulación de la subjetividad. Pero que esto lo escribiera en esa fecha, no significa que mucho antes no lo hubiera descubierto ya y fuera haciéndole sitio en su modo de pensar.

Según lo que leemos en este texto, alma en el hombre y cultura en una sociedad o raza – como la ha llamado en otros textos- es una y la misma cosa: el “mundo interior”[60] que todo lo humano posee y que sería su sello de calidad. Si nos falta esto, el hombre está perdido y la sociedad lo está también; es la decadencia de una raza[61].

Expresión exquisita de esta dimensión humana es todo aquello que sólo el ser humano puede hacer: la ciencia, la expresión artística en todas sus manifestaciones, los actos de amor y generosidad hacia el otro. Todo esto es cultura. Este estar abocado hacia fuera transforma el mundo exterior que para el resto de los seres vivos es inalterable según sus propias fuerzas. Por eso, en el cuerpo humano viviente no hay adaptación al medio sino transformación.

La existencia humana se convierte en lugar y ocasión de una recreación continua e infinita en sus posibilidades. Es la magia humana que dota a la realidad de apariencias impensables. Por eso, para Ortega es tan fundamental recobrar la idea del alma como parte del sujeto humano responsable de la humanización de la realidad. Fluye entre cada uno de nosotros y nuestro entorno, un continuo ir y venir de modelaciones que van configurando la vida particular y concreta.

Ahora bien, este movimiento no está impreso necesariamente en nuestra naturaleza. Si un individuo no lo desea, no lo quiere, permanece en la pasividad del estar, del simple sobrevivir, del mismo modo que una sociedad puede permanecer estancada entre la pequeñez de un transcurrir sin historia.

Ese dinamismo, esa energía que es el alma, es la que empuja hacia las cumbres más altas; igual que Eros, entre los helenos, sólo que aquí el cuerpo acompaña en la ascensión porque no puede ser de otro modo. Como toda elevación, ha de haber una dirección que conduzca a la meta. Esa tarea de encontrar el mejor camino es la educación; por eso es necesario cuidarlo y protegerlo o, de lo contrario, deriva en la enajenación para el hombre, la muerte para una raza,  ya que es lo único que salva a la sociedad de la caída en lo meramente superficial y anodino.

La influencia de las lecturas de Platón en esta época es notable. Cultura y educación son la misma cosa. Y se ha de desear alcanzarlo, porque el deber, a diferencia de lo que pensaba Kant,  no suele ser suficiente en el hombre para despertar la voluntad y ponerla en camino.

Hay un precioso texto del 10 de agosto de 1910, que rezuma influencia platónica, del que transcribimos sólo un párrafo aunque bien merecería escribirse completo. Es el siguiente:

Y esto es lirismo: mantener frente a lo que hay fuera un huertecillo íntimo, cerrado, libre, un yo, una conciencia de lo bueno y lo discreto, de lo bello y lo ordenado y lo justo. En este lugarcillo interior se perpetúa la divina fermentación espiritual que luego pone algún aroma sobre la carroña pútrida de la naturaleza, de los instintos naturales; sobre todo, del instinto radical: la conservación.

Donde el lirismo falta, la cultura se estanca y las razas se pudren, como se descompone el cuerpo cuya alma se ha ausentado. Y es exacta medición del valor histórico de los pueblos la fórmula de la densidad lírica. ¿Cómo no ha de ser así?[62]

Toda una serie de términos que se refieren a la misma realidad: intimidad,  yo,  mundo interior, vida interior, personalidad, la “descomposición” del cuerpo cuando falta el alma. La riqueza en expresiones sobre la especial condición de la corporalidad humana va en aumento. Pero todavía Ortega piensa desde un idealismo que cree en la posibilidad de ideas objetivas, absolutas, que todos compartiríamos porque parece, según leemos, que existen y pueden ser alcanzadas.

En cualquier caso, distinguimos tanto en el ser humano como en la sociedad y el Estado, una  dimensión fundamental sin la cual se pierde lo auténticamente humano. Porque también los animales viven en sociedad, y del mismo modo, el hombre puede llevar adelante una vida que no lleve la marca de lo auténtico, una existencia puramente de supervivencia. Respecto a esta idea sobre el instinto de conservación, rescato un fragmento que muestra cómo lo aplica al ámbito social y político:

Un partido conservador aún puede vivir sin ideas, porque representa intereses reales, porque es realismo. La democracia no, porque es idealismo, es destrucción de lo mal construido y construcción de lo bien ideado. (…)

La conservación es un instinto, el instinto más radical: por eso hay siempre conservadores, porque es natural. Liberalismo es, por el contrario, superación de todos los instintos sociales, domesticación de la naturaleza: por eso, en el pleno sentido de la palabra, hay tan pocos liberales en España, porque es cultural[63].

No puede evitarse en la lectura de sus textos la sensación que tiene uno de su casi “desprecio” por el pueblo español. La incultura de nuestra raza la debe sentir como insoportable, porque son muchos los modos y momentos en que Ortega aprovecha para hablar sin tapujos sobre este hecho. Más que en el pesimismo, raya en la violencia verbal. Queremos suponer en el joven filósofo, el ímpetu sin freno por intentar cambiar esta situación. Pero ya le comentaba más de una vez su amigo Ramiro de Maeztu que debía moderar sus formas.[64]

Respecto a los instintos, según Ortega, del mismo modo que hablamos de instintos biológicos y de una existencia que se desarrolla en un medio vital, podemos hablar  de instintos sociales. Aunque la interrelación que aquéllos establecen con su medio no tiene nada que ver con la del hombre, porque lo quiera o no,  mejor o peor, ha de decidir cómo quiere vivir. No obstante, lo cierto es que la mayoría de los individuos tiende a la “conservación” de la tradición, de lo establecido, de lo ya admitido. Por eso, sólo un pueblo que mira al futuro, y no al pasado, puede avanzar hacia metas mejores de existencia que están como posibilidades abiertas a la experiencia.

 El problema está cuando un hombre o una sociedad no sabe tomar entre sus manos su destino. Entonces deja llevar su existencia por los caminos que otros transitaron, agarrados como las lapas a lo que ya ha sido y sin la aventura de inventar y arriesgar. Lo que ocurre a este pueblo o a este individuo es que ha consentido que se adormezca su alma, en la comodidad de lo consuetudinario -como el animal en sus instintos-. Y para asegurar esa riqueza que toda raza o cultura construye, insiste Ortega en la importancia de ponerla en contacto consigo misma, sacudirla y herirla hasta despertar totalmente su sensibilidad. Dotarla de intimidad[65].

Esta insistencia en el valor de la interioridad no ha de entenderse como confrontación entre cultura y naturaleza, como si lo natural fuera superficial en sí mismo y hubiera que desecharlo para construir nuestra propia idiosincrasia, o la de un pueblo. Lo biológico o natural es intrínseco a nuestro ser, pero de tal modo que no es separable de aquella otra potencialidad que existe en nosotros y nos capacita para modelarla a voluntad.

Hay otro texto que puede completar esta idea y que anuncia un tema que Ortega va a desarrollar posteriormente respecto a la errónea distinción entre naturaleza y cultura, civilización o barbarie:

¿Qué es la cultura sino la valorización cada vez más exacta de los hechos? Desde el salvajismo hasta nuestros días no creo que se haya inventado ninguna sensación ni sentimiento elemental: la materia, pues, el conjunto de hechos brutos que nos preocupan es el mismo que preocupaba al salvaje; si en algo nos separamos de él habrá que buscarlo en la distinta valoración que a aquellos mismos motivos o hechos demos[66].

El ser humano vive el mundo externo al compás de su vivir interior: no son dos planos de una realidad, sino la misma y única realidad que se va conformando y delimitando a la vez, sin distancia espacio-temporal. Mi tiempo y mi lugar es el tiempo y el espacio del mundo que habito. No estoy yo y el mundo, sino que ambos estamos y nos vamos haciendo. Como Machado bellamente dice: “…se hace camino al andar”. Es tiempo de  romper con la imagen que nos conduce a ver “sujeto” y “objeto” como siendo dos, y concebir una realidad en la que el sujeto es para el objeto y el objeto para el sujeto. Ortega evidencia claramente su distancia respecto al criticismo kantiano.

C. SEGUNDA EXPERIENCIA EN ALEMANIA (1911)

1. DATOS BIOGRÁFICOS

Ahora llega el momento de plantearnos si al hablar del alma, cabe pensar en alguna influencia de la teoría psicoanalista de Freud, que Ortega conoce. ¿Cuál es su situación intelectual en esta nueva estancia en su querida Alemania?

Vuelve a Marburgo en 1911, casado ya con Rosa Spottorno y esperando su primer hijo. En este segundo viaje no está sólo tampoco profesionalmente: desde su última permanencia, mantiene amistad con los neo-kantianos Cohen y Natorp, pero también con Nicolai Hartmann. Forman parte de lo que se llamará Generación del 14. Junto a él, defiende una nueva teoría del conocimiento que rompe con el esquema sujeto-objeto de la filosofía kantiana. En este tiempo, ya se sienten distantes intelectualmente de sus maestros neo-kantianos:

Los jóvenes de Marburgo entre 1907 y 1911, al llegar a los veintiséis años no eran ya neokantianos, (…) concretamente a Nicolai Hartmann, Heinz Heimsoeth y él mismo. ¿Por qué no lo eran? (…) Aquellas filosofías profundas, serias, agudas, llenas de verdades, parecían sin veracidad. (…) Esto lo lleva a introducir, al lado del dilema verdad-error, otra cuestión: la veracidad del filósofo.

El segundo elemento de la reacción de los jóvenes de Marburgo a la filosofía vigente fue “la voluntad de sistema, (…)[67].

Esta última idea ya la expone, según comenta en su libro J. Marías, en unas notas de 1908. La búsqueda de la verdad es búsqueda de sistema porque es preciso que la verdad del mundo sea un sistema, o lo que es lo mismo, que el mundo sea un cosmos o universo[68].

Además, van a  intentan encauzar el idealismo kantiano desde la nueva concepción que ofrece la recién nacida fenomenología, con Edmund Husserl, quien ha dado un curso semestral en el invierno de 1910-1911 en Gottinga.

Además, el grupo se abrió a los aires frescos  de la fenomenología de Edmund Husserl, (…); a los no menos jugosos textos de Franz Brentano, (…); y a la filosofía de Max Scheler, (…).

En 1911, Ortega no estaba ya tan receptivo a una verdad puramente idealista, pues naturaleza y espíritu conviven.[69]

Como ya no está comprometido con el criticismo kantiano, parece ver en la fenomenología, aunque por poco tiempo, el método que conduce a esa verdad objetiva, definitiva, que ha estado buscando. Por tanto, el panorama filosófico abierto ante él es, por un lado, la antítesis idealismo y  positivismo que han escindido el conocimiento entre lo ideal y lo natural; esta nueva concepción de la conciencia pura desde la fenomenología; y, en psicología, además de Freud, Wilhem Dilthey, al que de momento no ha prestado casi atención, y que está defendiendo la separación de las ciencias del espíritu, de la psicología experimental y de la psicofísica.

2. REFLEXIONES SOBRE EL PSICOANÁLISIS

Como ya hemos mencionado, se interesó también durante esta etapa por la psicología y en especial por la obra de Freud. Esto puede deducirse simplemente del artículo que publica este año de 1911 en La lectura, con el título “Psicoanálisis, ciencia problemática”[70].

Respecto a la nueva psicología psicoanalista, en “Nueva medicina espiritual” comenta lo que supone su aparición, al lado de Breuer, como reconocimiento de la existencia de enfermedades del “alma” que hay que curar atendiéndola a ella y no al cuerpo -como se ha venido haciendo hasta el momento-. Médicos de las almas[71], llama a los psiquiatras, que, en cierto sentido, usurpan el lugar de los sacerdotes que hasta ahora han ejercido ese papel.

Ni más ni menos que esto es la psicoanálisis: la técnica de la purgación o katharsis espiritual. Esto era y es, en el orden religioso, la confesión; ya veremos cómo no es la menor objeción que a la psicoanálisis puede hacerse considerarla como una justificación científica del confesionario[72].

El que la conciencia sea objeto de la ciencia es algo inevitable, puesto que es siempre reflexión acerca de todo lo que envuelve al hombre, y una de sus facetas es el material espontáneo y salvaje de la conciencia. La teoría freudiana va a ser objeto de atención y de elogio para unos, mientras que para otros merezca una opinión poco grata. Para Ortega su teoría no es verdadera, pero sí sugerente. Ortega considera que esta teoría sobrepasa el ámbito de la medicina, de la terapia psicológica, al plantear la existencia de la mente como una esfera que se distingue de lo meramente corpóreo, porque entonces se planta de un salto, si no en la metafísica, en los confines metafísicos de la psicología[73].

En este artículo, de nuevo, insiste en la novedad que representa para la psicología el que tanto Breuer como Freud se propongan buscar en el alma misma la causa de sus problemas. Pero esto conlleva una grave consecuencia para esta ciencia y para la medicina, porque el hecho de no querer salirse del ámbito de lo fisiológico y buscar sólo en el cuerpo la razón de lo psíquico, tiene un motivo de peso:

Se trata de la unidad de la experiencia; es decir, de la condición que hace posible el carácter decisivo de las determinaciones científicas: que sean inequívocas. (…) Y como sólo la fijación inequívoca en la serie temporal mantiene un fenómeno distinto de los demás, determinado, eso de que ocurran en un mismo tiempo dos variaciones equivale a la indistinción de éstas, a su inexactitud o valor equívoco[74].

Su pretensión de aclarar los fenómenos mentales patológicos lleva a Freud a ampliar el método de Breuer y tratar al enfermo, no mediante la hipnosis, sino en estado normal, para hallar en la interioridad del sujeto algún vestigio que le ayude a entender. Ahora bien, esto para Ortega es meterse en berenjenales, ya que el alma individual es una selva virgen, toda profusión e infinitud de formas, surcada por senderos incalculables[75].

Otro de los motivos para criticar su doctrina es la cuestión, que ha tratado ya en “Nueva medicina espiritual”, acerca de la expulsión fuera de la conciencia de aquellas representaciones o deseos y su consiguiente olvido. Hay unas fuerzas ocultas, según Freud, que del mismo modo que empujan al olvido, impiden el recuerdo. Pero la cuestión es dónde está todo ese material psíquico desterrado. En el inconsciente. Aquí empieza un problema, según Ortega, si nos ponemos a indagar en los resultados al aplicar las técnicas del psicoanálisis:

Sin embargo, el interés especulativo comienza cuando de ese esquema pasamos a los detalles de la técnica psicoanalítica y a las averiguaciones que Freud y su escuela pretenden haber hecho mediante aquélla en los rincones más ocultos y profundos del alma humana, en las sencillas respuestas de la psique, más allá de la consciencia del individuo donde sólo lo urbano y más o menos pulido existe. No, ahora vamos a chapuzarnos en los fondos perpetuamente tormentosos del verdadero individuo, del espontáneo ser de cada cual que, ignorado por la misma persona, rige los actos de esta como un celado manipulador[76].

Freud se ha lanzado al tratamiento de lo inconsciente como si fuera el primero en la especie que lo ha hecho y no tuviera roca donde agarrarse. Y se dedica a una descripción de hechos psíquicos tal como acontecen, cuando esta psicología ha criticado a las demás teorías precisamente de esto mismo. En ningún momento da razones de por qué se explica como ellos dicen, y no de cualquier otro modo.

Scheler, por ejemplo, tiene una idea bien distinta acerca del “subconsciente” y encaja mejor con la reflexión de Ortega:

A la conexión de vivencias que en cada caso está alejada de la esfera del sentido interno también en los fenómenos que actúan simbólicamente para ella podemos llamarla la “parte subconsciente” del yo. Pero entonces debe quedar claro que esto no tiene nada que ver en absoluto con el así llamado “inconsciente”, (…).Así, pues, la vivencia subconsciente es por principio accesible a la percepción interna, y lo que la hace subconsciente es sólo el que en el respectivo caso no actúa sobre el sentido interno, por medio de cuya excitación las vivencias adquieren primero aquella determinada magnitud de viveza por la que son percibidas actualmente como sucesos presentes[77].

En Ortega, según lo que hemos visto, el concepto de alma es mucho más profundo que el de Freud: es impulso personal y único hacia la comprensión de nuestra existencia, en base a todo lo que en ella se entreteje de ideas, creencias, sentimientos, recuerdos, emociones, deseos, todos ellos conformando nuestra identidad. La personalidad la confiere un alma despierta y activa, capaz de dar significado al mundo entorno y apropiárselo con su firma. En 1912, escribe lo siguiente:

Dicho de otro modo –y perdónenme ustedes que insista- : si por conciencia entendemos provisionalmente el hecho de darnos cuenta de algo, por ejemplo de este salón, ocurrirá que todos coincidimos en este momento, en este hecho de darnos cuenta de este salón, pero el salón de que nos damos cuenta, lo que percibimos, la serie de recuerdos y sentimientos que en cada uno de nosotros modulan y constituyen el objeto “salón del Ateneo”, es distinto en cada uno de nosotros porque proviene del volumen total de nuestra vida psíquica diferente en cada individuo, intransferible de uno a otro, en suma: proviene de la unidad de la conciencia individual.

Vista así nuestra intimidad como estructura delicadísima y sui generis no habrá dificultad en reconocer que dentro de ella hay una fortísima jerarquía, quiero decir que hay en ella contenidos de mayor y menor energía, que habrá unos situados, por decirlo así, en la periferia mientras otros constituyen centros de irradiación, de evolución. Qué habrá recuerdos cuya sombra y poder abarquen regiones enteras de nuestra conciencia, que habrá opiniones nuestras  que podemos considerar como matrices de innumerables otras opiniones y, por tanto, emociones anejas a aquéllas cuyo color sentimental matizará grandes dominios de nuestro espíritu[78].

Así pues, a la teoría de Freud, según Ortega, hay que oponerle una visión de la conciencia que no es general y abstracta, sino absolutamente individual. Es la consciencia de este o aquel sujeto, no lo consciente de un sujeto indefinido y anónimo. Cada uno de nosotros posee su consciencia, – nuestro mundo interior-, que es la nuestra, y desde la cual constatamos el mundo; ese darse cuenta es de cada cual y por eso nuestra comprensión o interpretación no es científicamente igual a la de otro, aunque lo externo exista para todos de la misma manera.

Que el mundo esté ahí, ante nosotros, no significa que sea ajeno a nuestra mirada. El espacio personal desde el cual cada uno mira el mundo, conforma lo mirado. De ahí que, al dar cada uno  prioridad a unos elementos o a otros de nuestra consciencia (recuerdos, emociones, ilusiones, angustias…), hagamos imposible que haya dos miradas idénticas; por tanto, tampoco dos consciencias iguales.

D. DE VUELTA A TIERRAS HISPANAS

1. DATOS BIOGRÁFICOS

Retomamos la trayectoria vital de Ortega cuando, de vuelta a España a finales de 1911, después de la estancia en Marburgo, se instala en la Casa de los Oficios de El Escorial, en la Sierra, alejándose así de la agitación de la capital. Tendríamos que destacar de este periodo, que se inicia ahora, la publicación en 1913 de dos libros muy importantes para su evolución intelectual: Ideas, de Husserl y Del sentimiento trágico de la vida de Miguel de Unamuno. Esta obra es una rotunda expresión del irracionalismo y  va a suscitar en Ortega la voluntad de ofrecer una propuesta distinta.

Por otro lado, tiene lugar la fundación de la Liga de Educación Política Española (LEP) y la publicación de su manifiesto en octubre de 1913. Significa la concretización del ideal, que venía de años atrás, de conseguir europeizar y modernizar a la masa social española a través de una minoría intelectual que se haría cargo de su educación. La influencia platónica es incuestionable, aunque también, como comentamos al principio, de la pedagogía de Natorp y Pestalozzi[79].

La aparición pública de la Liga se produce en marzo del año siguiente, y Ortega escribe para la ocasión “Vieja y nueva política”: esta va a ser una especie de presentación en público de su figura como líder intelectual de su generación. A partir de este año, Ortega empieza a ser una figura reconocida tanto fuera como dentro de España.

2. REFLEXIONES SOBRE LA FENOMENOLOGÍA

J. Marías nos cuenta que Ortega dice haber empezado a estudiar en serio la fenomenología en 1912; de hecho se publican en 1913 dos obras suyas sobre fenomenología: “Sensación, construcción e intuición”, que es el discurso inaugural de la sección filosófica del Congreso de la Asociación Española para el Progreso de las Ciencias, y  “Sobre el concepto de sensación”, una colección de artículos.

En el primero de ellos, hace una revisión crítica del empirismo y el neokantismo junto a la fenomenología, que se le presenta ahora como una posible salida a los problemas que halla en las otras dos teorías; pero va a encontrar nuevas objeciones nada más comience su estudio. En el segundo trabajo define así la fenomenología:

Supongamos, ahora, que al punto de haber efectuado nuestra conciencia, por decirlo así, de buena fe, naturalmente, un acto de percepción se flexiona sobre sí mismo, y en lugar de vivir en la contemplación del objeto sensible, se ocupa en contemplar su percepción misma. Esta  con todas sus consecuencias ejecutivas, con toda su afirmación de que algo real hay ante ella, quedará, por decirlo así, en suspenso; su eficacia no será definitiva, será sólo la eficacia como fenómeno. (…) Fenómeno es aquí simplemente el carácter virtual que adquiere todo cuando de su valor ejecutivo natural se pasa a contemplarlo en una postura espectacular y descriptiva, sin darle carácter definitivo. Esa descripción pura es la fenomenología[80].

¿Cuál es la objeción que presenta? Que la fenomenología elimina lo que Ortega llama “poder ejecutivo” de los actos de nuestra conciencia cuando esta actúa de modo natural. Este poder consiste en que, en el acto de percepción no se deduce ni induce la verdad, sino que, como postura natural, aceptamos que existe de verdad lo que tenemos delante, una cosa real que pertenece a un ámbito de cosas que consideramos como efectivamente reales y llamamos “mundo”.[81]

Lo que verdaderamente le parece valioso de la fenomenología es su método; de hecho considera que el idealismo de Platón, Descartes, Leibniz y Kant –filósofos todos de gran influencia en Ortega- han contado con este principio fenomenológico de considerar los objetos, lo primero de todo, como presencias inmediatas ante la conciencia.[82] El error ha estado en pretender que la conciencia sea también un objeto más.

Para entender el alcance de la crítica a la fenomenología que va a hacer en el “Ensayo de estética a manera de prólogo”, hemos de apuntar brevemente estas reflexiones que nos propone. Lo primero, que en todo acto de percepción se nos presentan las cosas como siendo opacas, aunque los sentidos nos las muestran sólo como “superficies”; por tanto, concebimos como diferente la cosa real de la cosa visual. De este modo, llama “factor ideal de la percepción” todo lo que no es visible de la cosa real. Cita muy importante:

La “cosa real visual” consiste, pues, en una serie de vistas tomadas sobre la cosa con una cierta continuidad que nos representa la permanencia de un idéntico objeto. Y es esencial para lo que todos entendemos por cosa real, que esa serie de vistas, es decir, de experiencias, sea literalmente infinita. No podemos agotar los puntos de vista desde los cuales cabe ver una cosa[83].

Esos “puntos de vista” evidentemente son lo que denominará “perspectivas” en Meditaciones. Si esto ocurre en toda “cosa real” que se presente a la percepción, cuánto más va a darse en el caso de que no sea un objeto cualquiera sino un cuerpo con vida, en concreto nuestro cuerpo. No sólo porque el cuerpo percibido es puro dinamismo, sino porque el cuerpo que percibe también lo es.

 Por tanto, estos “puntos de vista” desde los cuales nos acercamos a las cosas, y también al cuerpo de los otros, son el modo como mi cuerpo mira la realidad que se le presenta delante. Son mis puntos de vista –los de cada cual- porque yo soy mi cuerpo. Esta noción del “punto de vista”, como hemos dicho, es ya la explicación del concepto de “perspectiva”.Según N. Orringer, implica en Ortega retomar las concepciones de Nietzsche, Bergson y su maestro neokantiano, Simmel.

Las dificultades que observa en la fenomenología están contestadas en el fondo de las reflexiones que hace sobre la metáfora en  “Ensayo de estética a manera de prólogo” que escribe en 1914 para el libro de poesía El pasajero, de José Moreno Villa, como comentamos al hablar de Scheler. Aquí hace una crítica a la posibilidad de la reducción fenomenológica, así como a la idea de conciencia pura. Ver esto nos va a ayudar a dar un gran paso en nuestra indagación, ya que vamos a extraer sus reflexiones acerca del “yo”, de la subjetividad, que parecen como si fueran los prolegómenos de este tema y que concluirá en Meditaciones del Quijote.

No obstante, es interesante contar con que hay quienes piensan que las críticas de Ortega a la fenomenología responden a una falta de comprensión por su parte, ya que se apoya sólo en la lectura de Ideas. Por ejemplo, es la opinión que resulta del estudio que hace de este tema Mª Carmen López:

La confusión de Ortega está en que entiende la reflexión como un volver sobre algo que se nos había hecho patente con anterioridad y que podíamos recordar como si fuese un objeto cosificado. Interpreta el recuerdo como un volver a representar lo que en otro momento fue real, con lo cual la ejecutividad queda en suspenso. (…) Reflexión en Husserl no es un acto subjetivo que tenga por objeto otro acto previo al sujeto, sino la misma intuición; es un acto segundo que acompaña a toda vivencia y resulta indispensable para dotar de sentido a lo que se nos da en la actitud natural. La reflexión es el modo de conocer la vida del yo y esa vida fundamenta y justifica, a su vez, la reflexión. A diferencia de la reflexión natural (única que tiene en cuenta Ortega), la reflexión fenomenológica analiza el acto mismo porque renuncia  revivirlo en la actitud natural.[84]

Esta cuestión, que no deja de ser interesante, excede la posibilidad de dedicarle más tiempo en este trabajo, pero queda abierta para posteriores estudios. A este respecto, son de interés los trabajos, reseñados en la bibliografía, de Philip W. Silver y también de Javier San Martín.

En cualquier caso, lo cierto es que aunque haya opiniones como la que acabamos de exponer,  en este trabajo nos parecen más ajustadas a la trayectoria real de Ortega las que lo sitúan en una crítica clara al planteamiento fenomenológico de Husserl, ya que no puede hacer compatible el objetivo del conocimiento de una conciencia pura intencional con la idea de “impureza” que envuelve el significado de consciencia en Ortega.

3. TOMANDO POSICIONES: EL YO EJECUTIVO

¿Qué es el “yo” para Ortega a estas alturas de su pensamiento? Lo primero que tendríamos que distinguir es el uso propio de la gramática que nos muestra la distancia entre el pronombre yo, y los otros dos: tú y él. No representa la misma realidad la expresión “yo ando” que  “él anda”, según el ejemplo de Ortega. Mientras éste último lo percibo como ajeno a mí, fuera de mí, y puedo describirlo ya que lo contemplo con mis sentidos como cualquier otro objeto de la realidad, mi andar incluye sensaciones muy distintas, vividas en mí. Esta es la dualidad entre mi cuerpo y el cuerpo externo de los otros yos.

Ahora bien, recordando lo comentado al principio acerca de Scheler, no hay que confundir esto con la existencia de la percepción externa e interna, como si nos refiriéramos a lo que está fuera de mí y lo que está dentro. La corporalidad humana posee un “sentido interno” por el que accedo a la interioridad del otro: esto es la percepción interna. Lo puedo hacer a través de la expresividad de su cuerpo, de modo que la vivencia de su tristeza, por ejemplo, que yo percibo, es de él, pero vivida en mí.

Hay una serie de verbos que acusan mucho más la distancia: odiar, desear…sentir dolor es el ejemplo que toma Ortega. Nadie hay que pueda decir que ha sentido el dolor de otra persona. Mi dolor y la imagen del dolor no tienen nada que ver. La conciencia del problema del conocimiento del “otro”, de los otros yos, se presenta con rotundidad en este momento. Pero la cuestión es que el conocimiento de mi propia interioridad es tan difícil como la del otro. No es cierto que haya certeza sobre mi subjetividad, tal como, desde Descartes, se nos ha querido presentar como evidente. Y este hecho parece más costoso de admitir.

Cuando yo siento un dolor, cuando amo u odio, yo no veo mi dolor ni me veo amando u odiando. Para que yo vea mi dolor es menester que interrumpa mi situación de doliente y me convierta en un yo vidente. Este yo que ve al otro yo doliente, es ahora el yo verdadero, el ejecutivo, el presente. El yo doliente, hablando con precisión, fue, y ahora es sólo una imagen, una cosa u objeto que tengo delante.

De este modo llegamos al último escalón del análisis: “yo” no es el hombre en oposición a las cosas, “yo” no es este sujeto en oposición al sujeto “tú” o “él”, “yo”, en fin, no es ese “mí mismo”, me ipsum que creo conocer cuando practico el apotegma délfico: “Conócete a ti mismo”. (…)

(…) subjetivismo, la enfermedad mental de la Edad que empieza con el Renacimiento y consiste en la suposición de que lo más cercano a mí soy yo (…)[85].

¿Qué significa esto? Que el yo es ejecutividad. Y por eso, porque no es una cosa ni una sustancia, se escapa a nuestra pretensión de conocimiento. Aquí subyace la objeción a la reducción fenomenológica ya que anula lo ejecutivo y natural en el yo, reduciéndolo a una conciencia pura, para garantizar así un conocimiento absoluto y objetivo. Esto es imposible: en el momento en que ficticiamente paralizo este actuar del yo y me pongo a pensar en él, no es el yo lo que tengo delante, sino su imagen. Nadie tiene acceso a este yo ejecutándose porque al querer pensarlo y convertirse en imagen deja de ser intimidad[86].

Si acudimos a un texto de Scheler, podemos comprobar que su influencia sobre Ortega es muy clara:

Cuando en una “percepción interna” miro hacia mí y hacia lo que me está dado como perteneciente, llevo a cabo un acto de percepción interna, dentro de él quizás también un acto del notar, de la observación, (…) exactamente igual a como también en la percepción externa llevo a cabo un acto de la observación, por ejemplo, del sol por medio de un (48) telescopio. En este sentido de la palabra “acto”, un acto nunca puede convertirse en objeto de percepción alguna; nunca en un “objeto” en general, nunca en un “algo”. El ser del genuino acto consiste más bien en su ejecución, y precisamente en esto es absolutamente –no relativamente- diferente del concepto de objeto. Esta ejecución puede tener lugar sencillamente y con “reflexión”. Mas esta “reflexión” no es ninguna “objetivación”, ninguna “percepción”[87].

El propio Ortega, continúa en su disertación expresándose así:

La intimidad no puede ser objeto nuestro ni de la ciencia, ni en el pensar práctico, ni en el representar maquinativo. Y, sin embargo, es el verdadero ser de cada cosa, lo único suficiente y de quien la contemplación nos satisfaría con plenitud[88].

Este podría decirse que es el drama de la existencia humana, ya que, queriendo saber todo acerca de sí misma, posee una estructura ontológica que no lo permite. Por eso dice Ortega que la fenomenología, al hacer la reducción o epokhé, suspende lo ejecutivo, es decir, anula el yo, lo convierte en una cosa, aunque sea una cosa ideal. Y esta realidad que no se puede reducir  no es, como ella defiende, la conciencia o  subjetividad, sino el yo ejecutándose; es decir, el yo ocupándose de las cosas: la vida humana en definitiva.

Evidentemente, como hemos comentado ya, este yo existe como cuerpo viviente, de modo que lo que decimos del yo, también lo estamos diciendo del cuerpo. Del mismo modo que una parte de mi yo es asequible a los demás –por mis palabras, por mis actos- pero hay otra importante que permanece oculta, también de mi cuerpo externo pueden los otros percibir aspectos, -aunque no necesariamente-, pero menos de su parte interna.

El Yo es posible únicamente a través de “su” cuerpo. Él se acepta a sí mismo como inseparable de su cuerpo. Pero nuestro cuerpo nos pertenece sólo en parte, él no es del todo “nuestro”, porque no está subordinado del todo a nuestro control y porque forma parte del mundo externo, lo cual lo somete a interdependencias difíciles de manejar. El cuerpo, en cierto grado, no es “nuestro” en un sentido más: cuando asumimos la actitud de observadores de nuestro propio cuerpo.”[89]

No obstante, ¿cómo hace el hombre por intentar sacar a la luz ese mundo interior? Se sirve del lenguaje. Pero no tenemos ninguna garantía de que las palabras puedan comunicar nuestra intimidad; es más, las sentimos impotentes. A pesar de esto, la incomunicabilidad y soledad que puede llegar a sentir un hombre cuando quiere expresar sus emociones o sentimientos más íntimos, no supone caer en el escepticismo, según Ortega. Afecta sólo al conocimiento de nuestro íntimo ser: no cabe introspección alguna, búsqueda interior como en San Agustín. Tampoco el arte lo entiende como vía de salida para nuestra intimidad, como se ha solido interpretar. Entonces, ¿qué hacer? ¿Nos conformamos relegando todo lenguaje a la inutilidad? Seguro que no. Había escrito cuatro años antes:

Imaginad al hombre caído al nacer en un absoluto aislamiento: cortadle toda comunicación con el resto de los hombres; no llegará nunca a proyectar su vida interior hacia fuera en el cristal de la palabra. Ahora bien, sin lenguaje no hay pensamiento: el pensar es un monólogo y el monólogo no es lo originario, sino la imitación del diálogo, un diálogo de una sola dimensión[90].

El lenguaje, imprescindible para comunicarnos con otros yos, es sobre todo el medio para constituir nuestra intimidad. Pero no sirve para mostrarla; sólo puede aludir a ella, y al hacerlo, dejarnos su imagen. Sin embargo, lenguaje no es sólo la palabra hablada o escrita. ¿Qué pasa con el lenguaje del arte?

¿Cuál es la diferencia entre un objeto real y otro inventado por nuestra imaginación, un objeto estético? Que uno existe y el otro no.  El ejemplo de Ortega es comparar la imagen visual de un hombre cualquiera pensando  y la imagen del Pensador de Rodin. La primera imagen es como si narrara lo que tengo delante, un hombre pensando; pero en la segunda, en el objeto de arte, tenemos el acto mismo de pensar ejecutándose. Presenciamos lo que de otro modo no puede sernos nunca presente[91].

Ortega rechaza la interpretación usual en la teoría estética de que nosotros proyectamos nuestra intimidad en la obra de arte que contemplamos; no: no es mi intimidad la que presencio, sino la suya, la de la propia obra. Esta es la idea: la intimidad del hombre no se deja aprehender por el lenguaje, pero se expresa en el actuar, en el hacer poiético que dirían los griegos, en la producción de lo bello, en el arte. Ahora bien,  no tal como solemos pensar, en el sentido de que hace patente la vida latente en el artista.

Por eso mismo, contrapone secreto de la vida y del ser, lo latente, con su realidad ejecutiva, que es lo único que sí puede des-ocultar el arte. Por tanto, a mi entender, está ahí la concepción vital, dinámica, del yo frente a la visión estática que se defiende desde Descartes: el yo ejecutándose es el único modo de acceso a nuestra intimidad. Este convencimiento es el que le va a llevar a disertar sobre la necesidad de un lenguaje cuya “gramática” no tenga como centro  el sustantivo, porque la realidad no es un conjunto de cosas como ha defendido el realismo.

(…) ¿Qué es lo que transporta al alma vecina este sonido “me duele”, qué es lo que significa? No el dolor doliendo, sino la imagen anodina del dolor. (…)

Pues bien, pensemos lo que significaría un idioma o un sistema de signos expresivos de quien la función no consistiera en narrarnos las cosas, sino en presentárnoslas como ejecutándose.

Tal idioma es el arte: esto hace el arte. El objeto estético es una intimidad en cuanto tal –es todo en cuanto yo.

No digo -¡cuidado!- que la obra de arte nos descubra el secreto de la vida y del ser: sí digo que la obra de arte nos agrada con ese peculiar goce que llamamos estético, por parecernos que nos hace patente la intimidad de las cosas, su realidad ejecutiva-(…)[92].

El objeto estético lo identifica Ortega con la metáfora. ¿Por qué? Para explicarlo, Ortega establece la comparación entre la percepción de un objeto opaco y un cristal. Éste no ofrece ninguna resistencia y deja ser a lo que hay detrás. Esto ocurre en el objeto estético, sólo que lo que hay detrás es él mismo, su intimidad.

Se suele pensar que entre los dos elementos que se relacionan en una metáfora hay una semejanza real; pero esta es siempre sobre algún aspecto insignificante que sirve de excusa. Este reconocimiento, a la par de la identidad y no-identidad real, hace que la metáfora sirva de lanzadera hacia la búsqueda de un nuevo objeto, distinto a los que se relacionan en ella. Por ejemplo, el “ciprés-llama” del que habla Ortega en este ensayo.

Ahora bien, cuando tengo una imagen, como la del ciprés, siempre hay dos cosas: es imagen de algo y, además, algo mío puesto que es mi imagen. Así es que, con respecto al ciprés es sólo una imagen; pero con respecto a mí es un estado real mío, es un momento de mi yo, de mi ser[93].

En consecuencia, lo que ocurre en ese acto de ver “el ciprés” es que está por un lado la palabra del sustantivo ciprés, pero por otro, el verbo que expresa “mi ver el ciprés”. Por tanto, mi ver el ciprés supone el hecho de dejar a un lado la cosa ciprés y dirigirme a mí mismo percibiéndome como sujeto que ejecuta una acción, la de tener la imagen mía del ciprés porque lo estoy viendo; así es que toda imagen, que es un acto de mi yo, y que produce una reacción subjetiva, lo denomina Ortega “sentimiento”, coincidiendo así con la nueva psicología. La percepción será entonces toda reacción subjetiva que provoca una imagen objetiva en nuestra conciencia, aun sin ser conscientes de ello.

De este modo, al sustituir nuestra imagen del ciprés por la imagen de una llama, lo que hacemos es un proceso de metaforización: por su similitud, pero aún después de crear una metáfora seguimos ignorando su porqué. Sentimos simplemente una identidad, vivimos ejecutivamente el ser ciprés-llama[94]. Del lugar real de una imagen a su lugar sentimental hay una recreación metafórica.

            Pero hay que insistir en no confundir la postura de Ortega con la idea de la obra de arte como expresión de un sentimiento real. Su postura es que el sentimiento es medio de  expresión, no lo expresado; el objeto de arte es eso, un objeto en un mundo de objetos distinto al de los objetos físicos. La diferencia del lenguaje del arte con el de la palabra es que estas aluden a las cosas, mientras que el arte las efectúa[95]. Por eso en cada artista se da un nuevo lenguaje que da a luz objetos de los que desconocíamos su existencia.

            A pesar de las resonancias nietzscheanas, las discrepancias con Ortega son profundas. Nietzsche, como hemos tratado al principio del trabajo, reduce todo nuestro lenguaje a pura metáfora: sólo hay interpretación y desde ahí surge el sentido. No le cabe otro modo a nuestro cuerpo para entablar la relación con el mundo: vivir es metaforizar. Su rechazo de la razón pura productora de conceptos petrificados, que pretenden referirse con verdad a la realidad, le conduce al otro extremo en el que se coloca como clave para la búsqueda del sentido de la realidad a lo que hay de más impuro, instintivo e irracional. Al sustituir el valor del cuerpo, como centro de la vida, eliminando por completo la razón, elimina la posibilidad de buscar la verdad, puesto que desaparece siquiera como deseo.

SEGUNDA PARTE (1914): MEDITACIONES DEL QUIJOTE

A. PROEMIO

 (…) considero que es la filosofía la ciencia general del amor; dentro del globo intelectual representa el mayor ímpetu hacia una omnímoda conexión. Tanto que se hace en ella patente un matiz de diferencia entre el comprender y el mero saber[96].

Se considera la primera gran obra de Ortega. Su discípulo J. Marías lo expresa diciendo que aquí llega a “tierra firme”. Sin acudir a establecer periodos o etapas en su obra, en las que no todos coinciden, vamos a considerarla, ajustándonos a la opinión general, la obra del joven filósofo que marca el punto de partida de un pensamiento absolutamente personal  y sin los vaivenes, que hemos visto producirse en los escritos anteriores, entre su vocación por un idealismo que le condujera a la verdad objetiva y la existencia concreta y vital del hombre que se le presenta como obstáculo real para alcanzar ese objetivo.

Lo que nos interesa resaltar en esta obra fundamental de Ortega es el papel que juega su concepción del cuerpo en los dos puntos centrales de su personal filosofía: el perspectivismo y la circunstancia. Es en esta obra donde los define con una total afirmación de su originalidad, a pesar de que estas ideas hayan ido germinando en el tiempo transcurrido hasta ahora.

Según C. Morón, hay tres pensadores cuya influencia es patente en esta obra. Por un lado, Max Scheler, del que hemos hecho una breve reseña al principio del trabajo;  su maestro Georg Simmel, en segundo lugar, y, por supuesto, Cohen, ya que lo que había ido a buscar a Alemania era, recordamos, un idealismo que colocara la cultura como la llave para el desarrollo de la ciencia en España a través de la pedagogía.

Respecto a Simmel, Ortega había leído sus escritos desde su estancia en Berlín, y de él asume una visión en perspectiva de realidad, que se va a ver claramente reflejada en las Meditaciones del Quijote. Además, comenta  J. Zamora que Ortega, a sabiendas o inconscientemente, va a utilizar su mismo estilo de ensayo, sin aportar ninguna nota o  cita a su escrito.

De estos dos pensadores también hemos hecho alguna otra mención, aunque por supuesto quedaría por hacer una revisión mucho más amplia en trabajos posteriores.

La descripción con la que empieza esta meditación es la del bosque de “La herrería”, en el Escorial, donde parece ser que se ha retirado para alejarse del ajetreo de la capital, aunque según J. Zamora estaba metido de lleno en la vida cultural y política. No olvidemos que el asesinato del archiduque Francisco Fernando en Sarajevo el 28 de junio de 1914 desencadena una carrera bélica que acaba en la Primera Guerra Mundial.  Ortega comprueba incrédulo la pasividad de España ante los hechos que acaecen y la neutralidad ante el conflicto decidida por el gobierno de Dato y apoyada por Alfonso XIII, a pesar de tener alianzas con Gran Bretaña y Francia. También le va a afectar la destitución de Unamuno, causando un nuevo desengaño acerca de nuestra patria y urgiéndolo a dar conferencias y escribir un famoso artículo –al que ya hemos aludido- denunciando el carácter español.

Este paraje lo conoce muy bien de su juventud; por tanto, ha formado parte de su experiencia vital. Su actitud en esta descripción es la de un sujeto gracias al cual el bosque existe, pero que no por esto se convierte en una realidad subjetiva. Es con lo que hay fuera de mí con quien me las tengo que ver; pero tampoco estoy yo como una parte del bosque. Así, superando las dos posturas clásicas, aparecen los dos extremos del hecho perceptivo  -sujeto y objeto- como necesitados mutuamente para darse como una nueva realidad en la que esta distancia no existe ya que no es real.

Como nuestro asunto es la idea de cuerpo, el interés se va a centrar sólo en escudriñar los lugares en los que Ortega puede habernos dejado noticia de su concepción, explícita o implícitamente. Aunque, dado que toda reflexión y pensamiento entrelaza y reúne la realidad total que es el ser humano y su vida, seguimos contando con el hecho, como en la primera parte, de que la disección y extracción del tema no va a resultar una cirugía limpia, aunque tampoco consideremos esto como un problema.

Lo que sí asumimos como propósito, y pretendemos alcanzarlo del mejor modo posible, es el objetivo que Ortega se propone en esta meditación:

(…) dado un hecho –un hombre, un libro, un cuadro, un paisaje, un error, un dolor-, llevarlo por el camino más corto a la plenitud de su significado. (…)[97].

Y, además, uniéndose de este modo a la comprensión platónica del filosofar, con la intención de llevarlo a cabo  como un conducir amoroso hacia la verdad, sin la actitud prepotente del creído, sino con el amor desbordante del enamorado – como el filósofo auténtico en la mente de Platón-.

B.CUERPO Y CIRCUNSTANCIA

Circunstancia, pues, significa en Meditaciones lo mismo que vida espontánea: nuestra vida diaria, abierta a sus múltiples estímulos con el grado natural de reflexión que la constituye en vida humana. De esta vida puede hacerse cultura sencillamente aplicándole la atención –amor- y descubriendo las aristas esenciales que se ocultan bajo la aparente casualidad y circunstancialidad. (…)[98].

Este texto introductorio deja bien claro que Ortega identifica en esta obra circunstancia y vida individual o espontánea. La primera alusión al tema que nos concierne aparece en este mismo inicio, cuando se dirige al lector explicando cómo ha de acometerse la tarea del pensar. Es en esta aclaración cuando apela a la actitud propia de toda alma robusta –que es la que, en esa búsqueda del conocimiento, tiene como propósito la comprensión de lo que el otro defiende, porque sólo así se puede hablar de verdadera tolerancia- y continúa: ¿Por qué en nuestra raza tan poco frecuente?[99]

No nos sorprende que Ortega, como en los escritos de años anteriores, vuelva a plantear en paralelo la cuestión del “alma” referida al ser humano como individuo y a la raza o cultura como grupo social humano.

Ha introducido la cultura no como oposición a la vida espontánea –la vieja oposición entre naturaleza y civilización- porque busca el elemento unificador, igual que comentábamos en Nietzsche, salvando claramente las distancias. Esto que unifica es la preocupación del hombre por las cosas, su comprensión –de ahí la actitud amorosa-. Lo que pretende, pues, en estas meditaciones o reflexiones a modo de ensayos es presentarnos posibles maneras nuevas de mirar las cosas[100].

Si miro, lo que encuentro es la “circunstancia” que apresura a identificar con la vida de cada uno, lo inmediato para cada cual. Pero lo más inmediato para mí es mi cuerpo. Sólo por él y en él me coloco en mi circunstancia porque él mismo es parte de ella. Yo no lo he elegido, como tampoco el tiempo y el lugar en el que me hallo; cuento con él para estar en el mundo y convertir el medio en “paisaje”. Gracias a él  una parte del inmenso horizonte que se abre ante el sujeto, se vuelve cercano; pero, también gracias a él, otra parte queda fuera de su alcance, se convierte en dificultades u obstáculos en el vivir.

El modo como encontramos este esencial sentido de las cosas, a través de la criba que nuestra razón hace con ellas, fructifica en la cultura. Por eso, ella es el alma de un pueblo. Este nuevo trasfondo moral tendría su inspiración en la Ética material de los valores de M. Scheler, pero, en el caso de Ortega, sustituyendo los valores por las cosas.

Este proceso se presenta, entonces, como un delicado equilibrio entre dejar ser a las cosas sin pretender concebirlas según nosotros, y al mismo tiempo, encontrar el espíritu que encierran[101]. En textos posteriores, como Vitalidad, alma y espíritu, Ortega desarrollará esta distinción que ahora ya deja ver.

De modo que, al poco de empezar a leer, nos encontramos con su tesis de partida:

Hemos de buscar para nuestra circunstancia, tal y como ella es, precisamente lo que tiene de limitación, de peculiaridad, el lugar acertado en la inmensa perspectiva del mundo. (…) En suma: la reabsorción de la circunstancia es el destino concreto del hombre.

 Yo soy yo y mi circunstancia, y si no la salvo a ella no me salvo yo[102].

Pero, ¿qué significa “salvar las circunstancias”? Su idea de circunstancia es novedosa respecto a tratamientos anteriores. J. Marías recoge las distintas versiones sobre este concepto, anteriores a Ortega, para señalar  lo que hace de ella una nueva concreción que comprende tanto el mundo exterior como interior del sujeto. De ahí su importancia para nuestro tema.

 Sobre todo marca la distancia respecto a Husserl y a Jakob von Uexküll, del que el propio Ortega reconoce su influencia. La idea de mundo que nos rodea, en Husserl, contiene tanto la realidad física como valores, ideas; pero antes, Uexküll había empleado el mismo término Umwelt dándole una significación biológica: abarcaría lo que para el animal es significativo de todo lo exterior (“mundo perceptible”)  pero también el conjunto de objetos a los cuales están  acomodados los instrumentos de comer y moverse del animal[103] (“mundo de efectos”); ambos mundos dependen entre sí gracias al organismo que es el que lleva a cabo el proceso de selección sobre el mundo que le rodea. Por tanto, el cuerpo sería como un intermediario gracias al cual se da un equilibrio vital entre el medio y el individuo.

Respecto a Husserl, la diferencia fundamental es que en Ortega la circunstancia no es intencional; es real, es todo aquello con lo que me encuentro para llevar adelante mi vida y, por tanto, lo que me pone en situación para, a partir de ahí, ver qué hago.

Por tanto, no coincide ni con la significación biológica de Uexküll ni tampoco con esta significación intencional fenomenológica. Cuando, para definir al yo, incluye nuevamente un segundo yo además de la circunstancia, se está separando de toda postura anterior a él. Significa que la circunstancia incluye también mi cuerpo, como ya hemos comentado anteriormente; mi realidad interior se presenta como formando parte de lo exterior al yo, referido en este caso alsujeto de la predicación.

El yo de Ortega sólo se concibe con la circunstancia y ésta con aquél en una interrelación ontológica y epistemológica. Retomando a J. Marías, lo expresa así:

(…) es el sujeto del vivir, centro de una circunstancia; (…) es, pues, el yo quien da a la circunstancia su carácter de tal, por tanto unitario, y, en suma, vital; pero, a la inversa, la circunstancia sólo se constituye en torno a un yo que no está simplemente definido por ser “centro” suyo, (…) no soy más que con ella, me condiciona, pero no agota mi realidad, no la determina. (…) Yo, en el sentido real del término, no soy mero sujeto o soporte de la circunstancia, no soy sólo “el que” vive en ella, sino quien hace su vida con ella, (…)[104].

“Yo” y “circunstancia” están, por tanto unidos en el primer “yo”. No pueden concebirse por separado, que es justo lo que ha hecho la filosofía hasta ahora, dando preeminencia a uno de los dos polos. Además, el yo, entendido hasta ahora como subjetividad, como conciencia, se ha concebido como una instancia superior al cuerpo, pero en absoluto como siendo ese mismo cuerpo. Evidentemente, la dificultad de pensar en una entidad que está como flotando en un espacio “virtual”, dificulta completamente la comprensión de la realidad humana. Es incluso normal que ante semejante fantasía, haya nacido esa repulsa hacia la pretensión de una dimensión trascendente en el ser humano.  Por eso, sólo arrancando este idealismo tan hincado en nuestras raíces, es posible abrir los ojos a otro modo de entender al hombre. El tránsito a una nueva concepción del cuerpo y del yo es imprescindible.

Hemos dicho ya que no le parece válida a Ortega la última propuesta de la fenomenología que concede a los objetos una realidad meramente intencional. Cuando esta teoría sólo ha cumplido un año de rodaje, Ortega afirma la realidad personal y ejecutiva de la vida humana que tiene como caracteres esenciales el azar y el ser problemática. Azar porque en ningún momento hemos elegido nada de lo que constituye nuestra circunstancia: nos encontramos con un cuerpo y un entorno vital y con ellos hemos de hacer nuestra vida. Ese es nuestro problema, ante el que no podemos escabullirnos.

Por comparar cómo argumenta L. Entralgo acerca de la famosa sentencia  orteguiana, traemos a colación esta cita en que, al tratar la pregunta sobre la realidad del otro frente al yo, defiende que Ortega ya planteaba este problema en su apotegma, puesto que el primer “yo” de la expresión propone por sí mismo la cuestión de las otras realidades que son “tú” y “él”.

“Yo soy yo y mi circunstancia”. El primer “yo” es mi vida en tanto que se ejecuta; y cuando me detengo a pensar en él, su realidad propia —la realidad que soy yo— se halla integrada por dos ingredientes: la ocasional, parcial y concreta realización de ese yo que se opone subjetivamente a las cosas y puede contemplarlas (el yo de los psicólogos y de los filósofos idealistas), y las cosas con que mi vida está siendo en aquel momento ejecutada (mi circunstancia, la porción de la realidad exterior a mí que de algún modo me pertenece).[105]

Al explicar esta idea de circunstancia, J. Marías nos remite a un texto anterior de 1906, “La pedagogía del paisaje” y otro, que ya hemos tratado en la primera parte, “Adán en el paraíso”, donde se encuentran dos anticipaciones de la idea que aquí explicita. Junto a expresiones propias del naturalismo positivista del que da alguna muestra en su juventud, y de las que se arrepentirá años después, empiezan a mostrarse los elementos que van a constituir su perspectivismo y la unión de idealismo y realismo en la razón vital.[106]

En cuanto al primer texto, elogiando el papel de la naturaleza como pedagogo, nos dice claramente cómo en el hombre el entorno natural se convierte en paisaje desvinculado de lo meramente biológico y actuante en la propia vida.

Los paisajes han creado la mitad mejor de mi alma, y si no hubiera perdido largos años viviendo en la hosquedad de las ciudades, sería a la hora de ahora más bueno y más profundo. Dime el paisaje en que vives y te diré quién eres.

(…)

Creo que las dos grandes virtudes que ha de formar en el hombre la pedagogía son la sinceridad y la serenidad. Pues bien, ambas las enseña la naturaleza mejor que todos los maestros del mundo[107].

Esta circunstancia tampoco remite a los grandes acontecimientos políticos o sociales que pueden darse en nuestra vida, como hecho histórico que es, sino que alude a lo cercano, a lo cotidiano del vivir. Y la mirada ha de posarse sobre esta realidad que, por parecer insignificante, ha sido casi siempre relegada por el filósofo. Ha de pensarse lo pequeño y lo que, por creerse sin relevancia o mezquino,  ha quedado oculto aunque sin esfumarse nunca: el cuerpo humano como cuerpo sexuado, por ejemplo. Esta idea, tan radical para la teoría freudiana, es una constante en Ortega, aunque por supuesto sin la centralidad que adquiere en aquella. Lo infrahumano perdura en el hombre: ¿cuál puede ser para el hombre el sentido de esa perduración?[108]

Es de vital importancia, si realmente queremos que la vida concreta de cada ser humano se convierta en centro de la reflexión filosófica, que asumamos el cuerpo en toda su complejidad. El hombre no puede ser un ser vivo natural al que se le amputa una parte esencial de su condición. El querer ocultar una parte de nuestra realidad corporal supone una previa valoración hecha desde un “punto de vista” que se pretende absoluto.

Cuando Ortega escribe que hay que “salvar” la circunstancia o de lo contrario tampoco yo me salvo, a mi juicio, está planteando una recuperación integral de la naturaleza humana. El peligro de haberla dejado en manos del “tribunal de la razón” pura ha sido el que, para ésta, todo lo que excede su comprensión ha sido desterrado del conocimiento. Pero Ortega, al alejarse de ella y reconocer una “razón impura” se ha situado en el buen camino para recuperar en una unidad vital todo lo que constituye al sujeto humano.

La separación sensible-racional, cuerpo-conciencia, ha de ser superada. El dar el nombre de “razón vital” a esta nueva manera de pensar sobre lo humano vendrá después, pero el camino se ha ido haciendo desde un principio. Por tanto,  para que el sujeto se haga cargo, sepa a qué atenerse –expresiones utilizadas por Ortega- ante lo inmediato que le presenta su estar en el mundo, ha de pasarlo por su reflexión personal. Este uso del logos que Nietzsche, por su parte, había rechazado para explicar la vida, es lo que lo separa absolutamente de él, a pesar de que ambos pongan el acento en la vida; en cambio, lo aproxima a Bergson.

Se trata, pues, de un proceso de humanización de la circunstancia ya que el hombre la incorpora a su proyecto; mejor dicho, hace su proyecto en ella y desde ella, con todo lo que le ofrece. Por eso, no se trata simplemente de una coexistencia, sino de una pertenencia mutua. De ahí que haya dicho Ortega que el hombre no tiene más remedio que procurar una asimilación de la circunstancia y este dinamismo es una tarea que se lleva a cabo con las cosas y gracias a la cual estas adquieren sentido. Este sería el significado de “reabsorber la circunstancia”.

Evidentemente, no podemos hacernos cargo de toda esta realidad que se nos pone delante como circunstancia externa; sólo atendemos a una parte de ella, mientras que hay otra que permanece como horizonte de posibilidad. Es más, incluso la propia estructura de la realidad contiene una parte que nos es fácilmente manifiesta, pero esconde otra más profunda que requiere una disposición a penetrarla. De esta circunstancia que nos rodea, nos importa la realidad corpórea, de modo que intentaremos pensar lo que nos dice en este texto pensando en el cuerpo:

Desconocer que cada cosa tiene su propia condición y no la que nosotros queremos exigirle es, a mi juicio, el verdadero pecado capital, que yo llamo pecado cordial, por tomar su oriundez de la falta de amor. Nada hay tan ilícito como empequeñecer el mundo por medio de nuestras manías y cegueras, disminuir la realidad, suprimir imaginariamente pedazos de lo que es.

Esto acontece cuando se pide a lo profundo que se presente de la misma manera que lo superficial. No; hay cosas que presentan de sí mismas lo estrictamente necesario para que nos percatemos de que ellas están detrás ocultas[109].

Respetar  lo que de profundo e incognoscible se nos presenta ante nosotros, se trate de lo que entendemos por mundo exterior o sea nuestra propia y personal realidad, es el requisito imprescindible para no engañarnos en nuestra búsqueda de la verdad.

Lo que le ocurre al hombre es que al percibir la realidad no puede tenerla ante sí de una manera completa y clara. El hecho es que no tiene más remedio que verla desde su posición en el mundo, la cual no es otra que la de mi cuerpo. O sea, que lo primero que me sitúa ante ella es un cuerpo, el mío, que no es igual que el cuerpo de otro. Para mí, el cuerpo ajeno pertenece, como todas las demás cosas, al mundo exterior, y por ello, aunque puedo tener una percepción interior acerca de él, siempre será otro cuerpo vivido en mí. Hay parte que se muestra y parte que no, pero siempre de otro modo distinto a mí.

 Mi cuerpo, a su vez, es lo que mis sentidos me muestran y lo que me ocultan. Pero esta profundidad de lo corpóreo es experimentada de modo individual e intransferible; por eso, la vivencia sólo puedo tenerla de mi cuerpo. Conocer el cuerpo del hombre es vivir mi cuerpo, porque no existe un indeterminado “cuerpo del hombre”. Necesariamente, como en todas las cosas, vamos a tener que asumir, según Ortega, que amar el cuerpo y querer conocerlo es lo mismo, y el que ama, deja ser aquello que ama, no le impone sus condiciones. Y lo mismo con la entera realidad. Por tanto, y siguiendo el texto de Ortega, hemos de atenernos a una clara diferencia:

(…) hay un primer plano de realidades, el cual se impone a mí de una manera violenta: son los colores, los sonidos, el placer y el dolor sensibles. Ante él mi situación es pasiva. Pero tras esas realidades aparecen otras, (…) Al contrario, para hacerse patentes nos ponen una condición: que queramos su existencia y nos esforcemos hacia ellas[110].

Se trata de la distinción que Ortega denomina como “mundo latente” y “mundo patente”. El primero exige atención y, por tanto, es una actividad; hacer esto es lo que denominamos mirar, mientras que el segundo es simplemente ver, pura pasividad. Pero el ver humano auténtico es necesariamente interpretación, y por eso hay mundo. Así es que, lo que llamamos cosas son, en realidad, interpretaciones nuestras de la realidad, vistas desde cada uno de nosotros; es decir, perspectivamente.

C. CUERPO Y PERSPECTIVA

En cuanto a la idea de perspectiva, aparece por primera vez en la filosofía de Leibniz en un sentido muy parecido al de Ortega; no así en el caso de Nietzsche, también filósofo de referencia en la cuestión del perspectivismo.

Para este, el conocimiento se reduce a una utilidad vital -en sentido predominantemente biológico-, de modo que su perspectivismo pretende eliminar el problema epistemológico de la distinción entre verdad y error. No tiene sentido hablar de verdad porque en el momento que recuperamos el olvido acerca del origen de nuestro lenguaje y nuestra pretensión de que se corresponda con la realidad, caemos en la cuenta de que lo que llamamos conocimiento sólo es una construcción de nuestra fantasía.  Para Nietzsche, porque nosotros necesitamos tener seguridad frente al mundo, lo hemos convertido en algo a nuestro antojo, estático y fijo, justo lo contrario de lo que él es, y a esta “tela de araña” le concedemos la categoría de verdad. Por tanto, lo que hay son perspectivas que, desde el centro vital que es nuestro cuerpo, interpretan el mundo y le confieren un sentido.

L. Entralgo también nombra a Gustav Teichmüller como antecedente en el uso de este concepto. El mundo, según lo vemos,  se ordena perspectivamente según este pensador, pero para él cada punto de vista sobre el mundo sólo nos da una imagen ideal, no real:

Idealismo, materialismo y spinozismo están para Teichmüller en una misma línea o serie; todas sus Weltanschauungen son perspectivas, pues sólo nos introducen en la imagen del mundo tal como aparece de tal o cual manera desde nuestro punto de vista. Toda esa imagen del mundo es solo ser ideal, como contenido de nuestra actividad cognoscitiva, (…) El mundo real, por el contrario, por el cual se pregunta Teichmüller “para poner término al encanto” (…) es algo distinto[111].

Por tanto, en estos dos filósofos la perspectiva no se identifica con la realidad; es un acuerdo, una invención, mientras que en Ortega es la íntima estructura de la realidad y lo que hace posible su verdad. La  realidad es perspectiva. Por tanto, nuestra actitud ha de ser de respeto a esta condición de lo real. El único problema está en tomar un punto de vista como el único y verdadero; todas las perspectivas son igualmente necesarias para constituir la realidad e igualmente válidas, cuestión en la que discrepa con Leibniz, para quien sí hay unas perspectivas más privilegiadas que otras.

Ahora bien, la perspectiva o punto de vista no se concibe como un hecho estático, de modo que su papel sea sólo reflejar lo que está ahí; cada perspectiva actúa sobre la realidad, la constituye. También en esto difiere de Leibniz, ya que su idea de perspectiva tiene un cariz distinto: para él la perspectiva no procede de la misma configuración de la realidad, sino de las distintas mónadas. Por ello, admite puntos de vista mejores y peores. Ortega no. No se trata de discutir sobre los diferentes puntos de vista, sino de integrar todas las perspectivas para poder llegar así a la verdad de un fenómeno.

Acerca de las influencias de Ortega, N. Orringer, comenta:

(…) la doctrina, derivada de Leibniz, entró en Nietzsche, en el neokantismo marburgués de Paul Natorp y en el neokantismo neovitalista de Georg Simmel: (…) Ortega, pensador sintético, nunca se deja afectar por un sólo filósofo.[112]

Podemos decir que, efectivamente,  la circunstancia y la perspectiva son, para Ortega,  parte intrínseca de la vida humana. Si hay una circunstancia, incluido mi cuerpo, que es aquello con lo que cuento para llevar a cabo mi vida, también ha de haber un “desde dónde” me coloco y a partir del cual hago mi personal y particular tarea. No soy una sustancia etérea, una subjetividad inextensa, que por encima de las cosas realiza su existencia. Estoy entre ellas y, necesariamente, en un punto de ese horizonte inmenso que es la realidad, el cual me acerca una parte de él y me deja otra como lejanía. Ese punto desde el cual miro las cosas y pasan a ser mi mundo es la perspectiva. Por tanto, mi cuerpo es perspectiva.

Como no puedo estar simultáneamente en todos los puntos posibles que ofrece la realidad, nunca podré abarcarla completa, y por tanto absolutamente, con mi mirada. Pero la realidad está ahí. Soy yo mi propio límite: mi cuerpo es al mismo tiempo apertura y libertad, limitación de posibilidades.

Cuando uno fija la mirada, desde su lugar vital, sobre el horizonte de su circunstancia y escruta, adquiere una idea. Pero esa idea, que se hace contando con la inevitable perspectiva, es necesario que deje ser a lo que está fuera para poder conocerlo en su mismidad. Exige, pues, según Ortega, mirar hacia lo oculto e intentar comprender. De este modo, todo lo real me presenta dos caras, lo superficial que inmediatamente capto con los sentidos de que dispone mi cuerpo, y lo profundo, que exige pararse, meditar.

Con nuestro cuerpo, en tanto que forma parte de nuestra circunstancia, ocurre algo parecido. Lo superficial en él, sólo puedo separarlo de su interioridad si lo que miro es el cuerpo de otro. En el mío propio, no puedo hacer esta distinción. Percepción externa e interna se confunden inevitablemente.

Según Ortega, los mediterráneos pertenecemos a una cultura de lo superficial, a diferencia de los germanos, que es una raza sumergida en la interioridad. Esta dicotomía la ha vivido en sus propias carnes: J. Zamora cuenta que Unamuno decía de Ortega que, a pesar de su devoción por esa ansia de profundidad de lo germánico que él intentaba trasladar a nuestra tierra, no podía evitar sus raíces ibéricas.

Por eso, reconoce el peligro que hay en que el “sensualismo” que caracteriza a la cultura del Mediterráneo, que es una ardiente y perpetua justificación de la sensualidad, de la apariencia, de las superficies, de las impresiones fugaces que dejan las cosas sobre nuestros nervios conmovidos[113], no nos deje preservar nuestra intimidad.

Esta ha sido desde el principio la preocupación de Ortega. Cultivar la interioridad, el alma. Frente a lo superficial de una cosa, está su profundidad, que es su sentido, y por tanto el modo como coexiste con las demás cosas; por eso son cosmos, un mundo, para nosotros. Si nos quedamos sólo con la impresión, lo que nos ofrece es la simple materia, la carne de una cosa. Esta mirada sensible ha de complementarse con una mirada de nuestra reflexión que vaya más allá y,  sumergiéndose en su intimidad, nos ofrezca su sentido. Por tanto,

La misión del concepto no estriba, pues, en desalojar la intuición, la impresión real. La razón no puede, no tiene que aspirar a sustituir la  vida.

(…) ¡Como si la razón no fuera una función vital y espontánea del mismo linaje que el ver o el palpar![114]

Este texto confirma la línea de pensamiento que se perfilaba ya en el  primer texto de este trabajo, donde entresacábamos una valoración de la dignidad de lo sensible, constitutivo del hombre. Lo material y lo espiritual, en el tradicional lenguaje filosófico, lo sensible y lo racional,  se nivelan y unifican para dar razón de la realidad. Pero una duda surge al continuar la lectura de este capítulo: que Ortega defiende aquí el concepto como el instrumento auténtico de la percepción ya que sin él nos quedamos en la superficie de las cosas. Sin embargo, en el texto ya comentado “Ensayo de estética a manera de prólogo”, había definido la percepción como “sentimiento”, ya que éste es la reacción subjetiva a una imagen.

 Ahora bien, si nos paramos a pensar, a mi juicio, lo que  ocurre es que en Ortega sólo puede haber una visión completa mediante el concepto, porque este es el órgano o instrumento para apresar las cosas. Quedarnos sólo con lo intuitivo es pretender retroceder al mito y eliminar el logos. Por eso, la diferencia con Nietzsche es sustancial. A este respecto, comenta C. Morón que Ortega propone como término medio entre el “hombre gótico” del concepto y el “hombre mediterráneo” de lo sensible, al “hombre clásico” que busca la regularidad como éste (el gótico), pero que la busca en las cosas de la tierra, como aquél (el mediterráneo)”[115].

Al entender así el conocimiento, resulta que una mirada que se quede sólo en la impresión, en lo superficial, no puede llegar al fondo de las cosas, a su total comprensión: es necesario el concepto, luz derramada sobre las cosas.[116]Por eso, nuestra cultura ha de saber aunar su sensualismo con la claridad que surge de la meditación. ¿Cómo puedo saber de mi vida, del cuerpo gracias al que transcurre, si sólo me quedo en su superficie? Es más, ¿es que puedo realmente hacer esto, separar lo que hay en él de percepción externa y lo que llamo “lo psíquico”? Lo que nos dice Scheler podría suscribirlo igualmente Ortega:

Sólo porque lo psíquico es una forma de existencia y de ser dado, también tiene sentido hablar de intuición (y percepción) externa e interna como de una diferencia de dirección y de forma de la intuición. Si los objetos psíquicos estuvieran separados de los objetos físicos por unos rasgos comunes definitoriamente determinables o  sólo en el modo de ordenación de los mismos elementos, este modo de hablar no tendría ningún sentido[117].

D. CUERPO Y AUTENTICIDAD

¿Qué sentido tiene hablar del Quijote en una obra donde expresa por primera vez lo que ya es para Ortega el resultado de sus reflexiones? Lo que está claro es que esta obra la considera el ejemplo quizá más importante del apogeo de nuestra cultura, de nuestra raza.

Al leer estas páginas comprendemos que responde a una interpretación radical del hombre.  Esta novela, como todas, se asienta en el presente, con personajes tomados de la vida cotidiana, que no tienen nada de poéticos. Para ellos, como para nosotros, lo real es lo sensible, las apariencias, justo lo contrario a lo que en la filosofía griega tomaban como real: lo profundo, la esencia, lo latente.

El interés de toda novela es la descripción de la realidad que acontece en ese momento, el hoy, vulgar y anodino, que no tiene nada de poético. Pero en esta obra, se van a presentar confrontados los dos modos de situarse ante la vida que puede tener el hombre. Uno es adaptarse a la circunstancia y vivir según la perspectiva de la mayoría, de lo común y anónimo, conformándonos con la superficie de las cosas, dejando transcurrir la vida en el eterno retorno de lo que siempre ha sido así. El otro, transformar la circunstancia recreándola desde la propia mirada, atreviéndose a destacar y ser diferente, y por tanto, molesto; a “reabsorber la circunstancia” en un ansia de devolverla renovada.

Los bastidores del retablo que anda mostrando maese Pedro son frontera de dos continentes espirituales. Hacia dentro, el retablo constriñe un orbe fantástico, articulado por el genio de lo imposible: es el ámbito de la aventura, de la imaginación, del mito. Hacia fuera, se hace lugar un aposento donde se agrupan unos cuantos hombres ingenuos, de éstos que vemos a todas horas ocupados en el pobre afán de vivir. (…) son de nuestro mismo tejido y condición[118].

Mundo interior, artístico, creativo, frente al mundo exterior, la realidad misma. Don Quijote se presenta como la línea que comunica ambos mundos: está entre los dos, puesto que siendo real, busca la aventura. Esta naturaleza bimodal es la del hombre. Aquí Ortega retoma a Platón.

Por un lado, mi cuerpo tiende a buscar la acomodación, el estar bien en su circunstancia y sostenerse en ella. Si nuestra vitalidad fuera como la del resto de los seres vivos, nos bastaría con esto. Una existencia placentera, intentando eliminar los obstáculos que toda circunstancia presenta, y alojando nuestro ser en las facilidades que nos regala.

Pero ocurre que nuestro ser profundo nos revela una interioridad que no acabamos de reconocer del mismo modo que me identifico con mi cuerpo externo. Mi imagen en el espejo refleja el cuerpo real que soy yo, pero no puedo ver igualmente lo que hay en mí. Y aunque tienda a pensar que esta intimidad es mía y por ello la conozco plenamente, la experiencia de mi propia vida me demuestra lo contrario.

En mi interior descubro sensaciones, emociones, sentimientos, ideas, obsesiones, dudas, certezas, dolores, ilusiones…Y no es necesario que las ordene por categorías para tener conciencia de su existencia.  Están ahí y son “yo”; unas depositadas por mi voluntad y otras muchas sin haber tomado parte alguna.

Ahora bien, la actitud de cada hombre ante su ser más íntimo no está determinada por la especie. Poseer ese tesoro vital no implica necesariamente sacar partido de él. La libertad humana que se expresa en nuestra voluntad da buena razón de ello. El deseo, del que hablaba Aristóteles, viene aquí a estar en la figura del hidalgo empujándolo a salir de la realidad dada en busca de otra por hacer, sólo imaginable desde la fantasía creadora.

 (…) venimos a la comprensión de que las cosas tienen dos vertientes. Es una el “sentido” de las cosas, su significación, lo que son cuando se las interpreta. Es otra la “materialidad” de las cosas, su positiva substancia, lo que las constituye antes y por encima de toda interpretación[119].

No hay oposición, sin embargo, porque referirse a la realidad supone hacerlo siempre desde un lugar, desde un “sentido”; por tanto, desde una interpretación. El que utilice los términos “realidad”, en singular, y “realidades”, en plural, hay que entenderlo como la distinción entre las cosas, que son reales, y lo que hace que tengan una realidad u otra, cuestión inseparable del yo que, en su hacer con ellas, las interpreta.

 Por tanto, la realidad que se presenta ante cada uno de nosotros, como a los personajes de una novela es siempre una perspectiva, que concede el carácter de mundo a la circunstancia. Esta idea es la centralidad de esta obra: vivir, en efecto es estar en un mundo[120].

Cuando Don Quijote ve gigantes en los molinos de viento, repite un hecho humano atemporal: mirar lo presente desde un ángulo ideal es lo que hace el espíritu frente a la materia, mi mundo interior frente al mundo exterior, la cultura frente a la naturaleza, en un continuo apareamiento que es la historia del hombre. Cuando en esta relación domina lo ideal vivimos bajo una “ilusión”, mientras que si domina lo material, aparece lo que llamamos realismo: el simple y llano estar ahí de la realidad.

La aventura es irrealidad que persiguen aquellos hombres que no se conforman con lo que se les presenta, sea desde la tradición social, sea desde los propios instintos biológicos uniformadores de nuestra conducta. Estos hombres inconformistas, según Ortega, son los “héroes”. Necesitan la valentía de querer ser ellos mismos frente a todo lo impuesto, tarea bien difícil y dolorosa en que han de estar en continua lucha con una parte de sí mismos y abiertos siempre a la invención de un modo nuevo de acción –nos viene a la mente la “transvaloración” de Nietzsche-.

¿No está aquí en claro germen la idea del hombre auténtico que construye su proyecto vital, tema central en posteriores obras? También para nuestro tema hemos encontrado el camino: la parte de sí mismo desde la cual, según Ortega,  el hombre es capaz de alzarse sobre lo consuetudinario.

Resulta, pues, que la vida humana se desarrolla en una doble batalla. Por un lado, ya hemos visto cómo el hombre, en su vivir,  humaniza la naturaleza, la circunstancia y la hace mundo; no la deja intacta como el resto de los organismos vivos. Ahora contemplamos cómo la circunstancia pretende “reabsorber” al hombre, tragándose su pretensión creadora, deshumanizándolo. La dualidad que nombramos más arriba,  presente en el ser humano.

Por eso, el ser héroe es una posibilidad intrínsecamente humana. El querer ser uno mismo y distinto es trágico simplemente porque su vivir consiste en no aceptar ser una realidad natural más, una cosa, sino un yo único. Este tema se desarrollará en sus siguientes obras cuando defina al hombre como pretensión o proyecto, cuando hable de programa vital, del estar vocado a, de la aceptación libre del destino, de que la vida es futurición… Pero, de momento, nos detenemos aquí, ya que este es el límite que hemos elegido para este trabajo.

El héroe, en definitiva, es el que quiere elegir su propio destino y ser lo que actualmente no es. Esto es la tragedia; por tanto, la voluntad es la que rige, como en el caso del Quijote, que no es una figura épica del pasado, imaginaria, sino real, un héroe. Y ¡cuidado!: no hay fatalidad en este querer seguir el propio destino. Frente a éste aparece el villano, incapaz de voluntad propia, y para el que la vida está presa de la necesidad –como cualquier otro ser vivo-. Ignora el rebasar y el sobrar de la vitalidad[121], dice bellamente Ortega. Naturalmente, para este villano, la realidad que el héroe proyecta es pura ficción. Pero no sólo eso, sino que molesta este individuo que se sale del cauce uniforme y uniformador labrado por la inmovilidad de la tradición y los hábitos. Y como respuesta, inspira burla y desprecio.

Mas en torno al héroe muñón que dentro conducimos, se agita una caterva de instintos plebeyos. (…) No pedimos justificación al que no se afana en rebasar la línea vulgar, pero la exigimos perentoriamente al esforzado que intenta trascenderla. (…) La vulgaridad no nos irrita tanto como las pretensiones[122] .

Esta idea de ir a contracorriente, que provoca la risa del ignorante[123], porque no se acomoda a lo cotidiano y resulta siempre extravagante, la explica ya Platón en la República. Pero no sólo eso; en aquel momento histórico, esa irritación va a llevar a la condena y muerte de Sócrates, que perfectamente podemos poner como modelo de hombre virtuoso, excelente, auténtico, excepcional. Un héroe.

¿No es esto realmente lo que corrompe y mata a una sociedad y al hombre mismo? Tal como Ortega ha venido expresando desde sus primeros textos, anular la intimidad del hombre, el impulso que lo empuja a sobrepasar la inmediatez y buscar lo  mejor, en definitiva, trascenderse y arrastrar con él lo humano, es la causa del lento progreso de la humanidad hacia su completa humanización.

Y no es culpa de nuestra naturaleza sensible que, como “excrecencias plúmbeas” en términos de Platón, arrastra al barro nuestra débil voluntad. Mi cuerpo es voluntad encarnada; me acompaña en cada movimiento sin perder el compás. Es tan mío como mi reflexión y así lo siento. Por eso, cuando mi cuerpo acusa el cansancio, también mis pensamientos son lentos y torpes. No hay excusa: ser héroe o villano es elección personal.  Lo ridículo es creer que se es lo que, en verdad, no se es, no el querer serlo.

 Pero la historia, según Ortega, se va repitiendo, y donde se muestra más tenazmente es en nuestra patria. ¿Qué ha ocurrido en el siglo XIX? Su ideal es el realismo, por tanto negación de toda heroicidad. Además, a esto se añade la situación desde el ámbito científico que es la siguiente:

Las ciencias naturales basadas en el determinismo habían conquistado durante los primeros lustros el campo de la biología. Darwin cree haber conseguido aprisionar lo vital –nuestra última esperanza- dentro de la necesidad física. La vida desciende a no más que materia. La fisiología a mecánica[124].

Se concibe el organismo como algo meramente físico que se adapta al medio; pierde así la libertad, la posibilidad de ser uno mismo. Adiós a los héroes. Triunfa lo verosímil. Triunfa el positivismo.

De ahí que, Ortega, parta de un rechazo completo a estas posturas cientificistas que desde Augusto Comte están extendidas por gran parte de las corrientes filosóficas del siglo que empieza.  De ahí también que, en su deseo de encontrar la verdad objetiva, busque en el neokantismo las fuentes de su pensamiento. La deriva de las ideas en el camino de su filosofar ya hemos visto cómo van tomando forma y quedan definidas en esta obra. Con ella, según algunos comentadores, empieza su verdadera filosofía y lo anterior es “pre-historia” -como dice su discípulo J. Marías-; según otros sería la condensación de esos primeros años de búsqueda y hallazgos. A mi juicio, es cierto que la rotundidad de las definiciones se da en esta obra, pero también que para llegar a ellas las ha tenido que ir construyendo poco a poco.

El pensar es como recorrer un trecho, no hay más remedio que andarlo.

CONCLUSIONES

Lo primero de todo, hemos de situar a Ortega por encima de las viejas polémicas entre intelectualismo e irracionalismo, entre idealismo y realismo.

Aunque Ortega, recién doctorado, acude a Alemania en busca de la verdad objetiva que cree hallarse entre los neokantianos, guardianes fieles del criticismo más puro, va a resultar que, tras unos cuantos años de estudio, y con el contacto de otros pensadores del momento, su rumbo toma otras direcciones.

Hemos visto a través de sus primeros escritos que, si bien la intención originaria de su pensamiento es la búsqueda de una verdad objetiva que lo distancia de todo lo subjetivo, su propio camino de indagación y reflexión le va llevando indefectiblemente a la consideración de la idea de la vida individual y concreta: la de sí mismo. Esta es la clave desde la cual hay que leer los distintos afluentes que van a parar a la fuente primordial: entender toda la realidad humana es comprender la vida, punto de partida de todo sujeto humano.

Primera consecuencia inevitable: la razón pura de la verdad objetiva se desmorona. Pero, la postura que se defiende en esta exposición es que no hay que esperar a Meditaciones del Quijote[125]. Ante las opiniones contrarias referidas a la cuestión de un antes y un después, de una etapa objetivista de juventud y el inicio de su auténtica filosofía a partir de 1911, 1913 o 1914, según autores, este trabajo se sitúa en una posición en que las fechas se diluyen y lo que va apareciendo es una breve, lenta  si se quiere, pero firme generación y desarrollo de la idea del hombre como dotado una vida individual, concreta,  en que no cabe hacer la distinción entre su alma y su cuerpo porque constituye una unidad.

Como es natural, los comienzos de todo pensamiento  son un andar a tientas que va adquiriendo firmeza conforme se van dando pasos. Julián Marías cuenta que Ortega cuando algún discípulo le enseñaba lo que estaba escribiendo, si le parecía interesante, contestaba “Siga pensando, siga pensando…” Pues bien, a mi juicio, esto le ha ocurrido a él, como a cualquier otro.

En ese continuo pensar, lo que surge de uno mismo junto con lo que otros han pensado ya, se va construyendo una nueva teoría, Es cierto que el tratamiento que haga del cuerpo a partir sobre todo de textos como “Vitalidad, alma, espíritu”, “Sobre la expresión, fenómeno cósmico”, “La percepción del prójimo”, supera con creces todo lo que va desgranando hasta esas obras. Esto no es óbice, no obstante, para considerar que el tema del cuerpo y del alma bulle en su cabeza desde el principio, como demuestran los textos que hemos comentado en el trabajo, con mayor o menor fortuna.

Como antes decíamos, en el momento que Ortega comprende la imposibilidad de una razón pura, ha encontrado su camino. Porque esta confirmación íntima le viene de intuir que el hombre no puede hacer ni pensar nada si no es desde sí mismo, y este sí mismo ha de ser el centro neurálgico. Comprobar que este yo existe indefectiblemente en un cuerpo, el suyo, es como la espuma que sigue a una ola, el dejar deslizarse la idea. Tan sencillo y tan poco tratado en toda la historia de la filosofía. Sorprendente.

Indefectiblemente,  el paso siguiente es ponerse al lado de los que están cercanos a su pensar, los que incluso le han ayudado a convertir en idea su intuición; y confrontar pensamientos. Porque a  un mismo horizonte se puede llegar desde diferentes sendas. Por eso, es necesario contar con el máximo número de ellas: la que procede del lejano, pero siempre actual, mundo de los griegos, Platón y Aristóteles; la que coincide en el vitalismo perspectivista de Nietzsche; la que encuentra fundamento en Scheler y Bergson; lo que le ha ayudado de sus maestros Simmel, Natorp y Cohen. Y bastantes más que ni siquiera se han señalado en este trabajo.

Esta exposición asume lo mucho que queda por trabajar, incluso en estos primeros años, sobre Ortega; pero contiene, al menos, un suficiente panorama sobre el que habrá que extender el amplio bagaje intelectual del que parte y desde el cual renueva la visión del hombre, de nuestro cuerpo vivido.

Esta nueva visión de un yo corpóreo y espiritual, centro vital desde el cual emprendo la tarea de mi existencia, es la que le va a proporcionar su defensa de la perspectiva como entidad o sustancia de toda la realidad. Y junto a ella, inevitablemente, la circunstancia, de la que este cuerpo humanizado forma parte. Por tanto, la vida de cada uno, la realidad que más me toca, es circunstancial, es perspectiva; dinamismo, ejecutividad.

Cómo se entienda esta concepción de la vida concreta es la tarea por delante, quehacer costoso, paso a paso, como la vida misma, con aciertos y errores. Y como en toda vida también, en unos momentos se atenderá más un aspecto de los tantos que me ofrece, y en otros, otro distinto. Pero no porque sean más importantes o menos; hasta lo más nimio es de ayuda para entender cada vida, nos recordará Ortega. Lo que ocurre es que siempre ha de haber una elección sobre las posibilidades que se ofrecen en nuestro horizonte vital. La elección del foco hacia el cual dirigir nuestra mirada es personal e inexorable, porque no podemos atender de golpe a la totalidad de nuestra existencia.

De ahí que, en estos primeros textos, se muestra un joven pensador cuya máxima preocupación es su patria, su raza: España. Un pueblo que arrastra en sus venas unas cuantas virtudes y bastantes defectos, que le han hecho quedar aislada, a pesar de no serlo geográficamente. En el extremo de Europa, lo ibérico parece proceder de otros tiempos, de otros espacios, muy hundidos en lo mediterráneo, en la piel de las cosas curtidas por el sol.

Hacer de esta España que se enorgullece de su peculiaridad una España “a la altura de los tiempos”, europeizada, es la meta con la que Ortega empieza su andadura. La cultura de nuestro pueblo es el objetivo; la nueva educación de nuestros jóvenes, el camino.

Pero no cualquier cultura, sino la que es auténtica, la que posee “alma”. De modo que, el tema de nuestra investigación aparece al pelo de lo que significa tener una raza,- un pueblo, una cultura-  con “alma”, y carecer de ella. Y esta cuestión va a ir escapándose por las fisuras que van dejando los diferentes temas que trata, bien sobre las nuevas corrientes en filosofía, en psicología, en la ciencia; bien en el arte, en política, en economía.

A mi juicio, no creo que sea de manera inconsciente. Pero sí es cierto que no ocupan el tema central, como va a ocurrir en escritos y obras posteriores.

En cualquier caso, y a modo de confirmación de que la cuestión del cuerpo, del alma, del yo, ha estado presente de una u otra manera en todo tiempo, que la ha ido redefiniendo desde el principio de su trayectoria, en un continuo repensar lo ya pensado, he aquí lo que sólo pretende ser un dejar caer las notas del preludio que introduce su personal melodía:

1903: Revalorizar el cuerpo sensible frente a la dimensión espiritual.

1904: Nuestro interior es un misterio.

1908: El alma es para el individuo lo que la cultura para una sociedad. Rechazo a la moral que sobrevalora las faltas “de la carne” frente a las “del espíritu”. El mundo es la proyección de nuestra intimidad.

1909: Vivir es “vivir con”.

1910: Ser inculto es carecer de mundo interior.

1911: El alma es una selva virgen. El alma es el espontáneo ser de cada cual.

1912: Cada uno tiene una vida psíquica diferente.

1914: Yo frente al tú (al otro). YO SOY YO Y MI CIRCUNSTANCIA.

 

BIBLIOGRAFÍA

TEXTOS PRELIMINARES

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SCHELER, Max. Los ídolos del autoconocimiento. Salamanca, 2003. Editorial Sígueme.

TEXTOS DE ORTEGA Y GASSET:

–          “Moralejas”. Helios, diciembre de 1903.

–          “El poeta del misterio”. El Imparcial, 14 de marzo de 1904.

–          ”La pedagogía del paisaje”, 1906.

–          “Algunas notas”, 1908.

–          “Sobre el proceso Rull. Lamentación”. Faro, 12 de abril de 1908.

–          “La moral visigótica”. Faro, 10 de mayo de 1908.

–          .“Disciplina, jefe, energía”. El imparcial, 12 de agosto de 1908.

–          “Adán en el paraíso”. Agosto, 1909.

–          “Imperialismo y democracia. Para Ramiro de Maeztu””. El imparcial, 1910.

–          La pedagogía social como programa político”. Marzo, 1910.

–          “¿Una exposición Zuloaga?” El imparcial, 29 de abril de 1910.

–          “Sencillas reflexiones”, 22 de agosto de 1910.

–          “Una polémica”, II . El imparcial, 6 de octubre, 1910.

–          “El lirismo en Montjuich”. El imparcial, 1910.

–          “Nueva medicina espiritual”. La Prensa, Marburgo 1 deoctubre, 1911.

–          “Psicoanálisis, ciencia problemática”. La lectura, octubre y diciembre, 1911.

–          “Tendencias actuales de la filosofía”, 1912.

–          “Sensación, construcción e intuición”, 1913.

–          “Sobre el concepto de sensación”, 1913.

–          “Ensayo de estética a manera de prólogo”, 1914.

–          “La destitución de Unamuno”, 1914.

–          Meditaciones del Quijote, 1914.

Recogidos en:

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OTROS TEXTOS

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[1] Voy a emplear indistintamente los términos “ser humano”, “hombre”, “sujeto”. No debe interpretarse en ningún sentido como decantación por un género, sino por considerarlos conceptos con el mismo significado y que mejor expresan el sujeto al que me refiero en la lengua que estoy usando.

Cuando aparezca cualquier nombre propio, como José Ortega y Gasset, escribiré el nombre completo sólo la primera vez; después, lo escribiré abreviado, por ejemplo Ortega,  por simplificar.

El texto irá acompañado en algún momento con frases en cursiva, señalando de dónde procede la cita; se ha hecho así  por no considerarla suficientemente extensa para ocupar un párrafo aparte, o por continuar la sintaxis y no romper una frase o razonamiento.

Si aparecen algunos términos con comillas que no tengan nota a pie de página, o bien es porque se sobreentiende el origen, o bien porque es un término que deseo resaltar.

En el libro Acerca del alma, de Aristóteles, Tomás Calvo Martínez ha traducido el término “ousía”, por “entidad” en vez de “sustancia”. Cuando cito algún fragmento del texto, he puesto entre paréntesis “sustancia” para que se entienda que nos referimos a lo mismo, ya que es más común utilizar este último.

[2]ARISTÓTELES, Acerca del alma. Editorial Gredos, Madrid, 2010, p.37 (402a).

[3]ARISTÓTELES. Acerca del alma, Op. Cit., p.69 (412a)

[4] ARISTÓTELES. Acerca del alma, Op. Cit., p.73 (413a)

[5] ARISTÓTELES. Ibidem,   p.75 (414a )

[6] ARISTÓTELES. Ética a Nicómaco. Libro VI. Madrid, 2001. Alianza Editorial. Libro VI, p.183 (1139b)

[7]ARISTÓTELES. Acerca del alma. Op. Cit, p.80 (415a-415b)

[8]ARISTÓTELES. Acerca del alma. Op. Cit., p.97 (420b)

[9]ARISTÓTELES. Acerca del alma, Op.Cit., p.98 (421a)

[10] ARISTÓTELES. Ibidem, p.106 (423b)

[11]En el libro deAgustín Serrano de Haro, Cuerpo vivido, recoge cinco ensayos de importantes filósofos, entre ellos de Ortega, pero nos interesa reseñar aquí el de José Gaos sobre “La caricia”. Se trata de una bella y al mismo tiempo seria exposición de uno de los rasgos que considera plenamente humanos, donde aparece la función significativa del tacto en la caricia por las relaciones que se establecen: El sujeto que acaricia, el hombre; el objeto acariciado, un sujeto capaz de percibir y comprender la caricia, asentir a ella, consentir en ella, corresponder a ella con otras –el hombre. Pero tampoco todos los hombres igualmente. SERRANO DE HARO, Agustín (Ed). Cuerpo vivido. Madrid, 2010. Editorial Encuentro, p. 78.

               

[12] ORRINGER, Nelson R., La filosofía de la corporalidad en Ortega y Gasset. Pamplona, 1999, Universidad de Navarra, p.21.

[13]ARISTÓTELES. Acerca del alma. Op. Cit., pp.138-39 (433b).

[14] ARISTÓTELES. Ética a Nicómaco. Op. Cit., p.198 (1144a)

[15] Ibidem, p.197 (1143b)

[16] Ibidem, p.194 (1142b)

[17]ARISTÓTELES. Acerca del alma. Op. Cit., pp. 141-42 (434a-b).

[18]LAÍN ENTRALGO, Pedro.  Alma, cuerpo, persona. Mayo, 1994Galaxia Gutenberg. Círculo de lectores, p. 120. 

[19] NIETZSCHE, F. Más allá del bien y del mal. Madrid, 1980, 6ª edición. Alianza Editorial. Sec. II, 27, p. 52.

[20] CONILL SANCHO, Jesús. El poder de la mentira, Madrid, 3ª ed. 2007, Ed. Tecnos, Cp. I, p.45

[21] NIETZSCHE, F. Más allá del bien y del mal. Op. Cit. Sec. II, 36, pp. 61-62.

[22] NIETZSCHE, F. Más allá del bien y del mal. Op. Cit, Sec. II, 34, p. 60 .

[23] ORTEGA Y GASSET, J. Meditaciones del Quijote,  1914. Tomado de la última edición de las Obras completas. Tomo I_ 1902/1915. Madrid, 2004. Editorial Taurus/ Santillana Ediciones Generales, S.L. Fundación José Ortega y Gasset, p.753.

[24] CONILL, J. El poder de la mentira, Op. Cit., Cp. I, p.83.

[25] CONILL, J.Ibidem, p. 122.

[26] CONILL, J. El poder de la mentira. Op. Cit., p. 127.

[27] CONILL, J. Ibidem, p.136

[28]NIETZSCHE, F. Más allá del bien y del mal. Op. Cit, Sec .IX, 260, p. 225.

[29] ORTEGA Y GASSET, J. “La destitución de Unamuno”, 1914. O.C. T.I, p. 662-63.

[30] ORTEGA Y GASSET, J. Meditaciones del Quijote, 1914, O.C. T.I, p.758. 

[31]ORTEGA Y GASSET, J. Meditaciones del Quijote. Op. Cit., p. 771.

[32] MORRÓN ARROYO, Ciriaco. El sistema de Ortega y Gasset. Madrid, 1968. Ediciones Alcalá. Cp. IV, p.146.

[33] CONILL, J. El poder de la mentira. Op. Cit, p.118.

[34] MORÓN ARROYO, Ciriaco. Op. Cit, pp.101-102.

[35]ZAMORA BONILLA, Javier. Ortega y Gasset. Barcelona, 2002. Editorial Plaza y Janés, Cp.II, p.113.

[36] ORRINGER, N. La filosofía de la corporalidad en Ortega y Gasset. Op. Cit, p. 13-14.

[37] SCHELER, M. Los ídolos de autoconocimiento. Salamanca, 2003. Ediciones Sígueme,  p. 58.

[38] LAÍN ENTRALGO, Pedro. Teoría y realidad del otro. I. El otro como otro yo, nosotros, tú y yo. (1961).  2ª ed. Madrid, 1968. Editorial Revista de Occidente, S.A. p.237.

[39] LAÍN ENTRALGO, P. Teoría y realidad del otro. I. El otro como otro yo, nosotros, tú y yo. Op. Cit., p.238.

[40] SCHELER, M. Los ídolos de autoconocimiento. Salamanca, 2003. Ediciones Sígueme,  p. 65.

[41] ORRINGER, N. La filosofía de la corporalidad en Ortega y Gasset. Op. Cit, p. 18.

[42] SCHELER, M. Los ídolos de autoconocimiento. Salamanca, 2003. Ediciones Sígueme,  p.43.

[43] ORRINGER, N. La filosofía de la corporalidad en Ortega y Gasset. Op. Cit, pp. 23-24.

[44] ORRINGER, N. La filosofía de la corporalidad en Ortega y Gasset. Op. Cit., p. 30.

[45] ORRINGER, N. La filosofía de la corporalidad en Ortega y Gasset. Op. Cit., p. 50.

[46] ORRINGER, N. La filosofía de la corporalidad en Ortega y Gasset. Ibidem, p. 59.

[47] ORTEGA Y GASSET, J. “Moralejas”. Helios, diciembre de 1903. O.C., T.I, p.15

[48] ORTEGA Y GASSET, J. “El poeta del misterio”. El Imparcial, 14 de marzo de 1904. . O.C., T.I, p.30.

[49]ZAMORA BONILLA, Javier. Ortega y Gasset. Barcelona, 2002. Editorial Plaza y Janés, Cp I, p.44.

[50]MORÓN ARROYO, C. El sistema de Ortega y Gasset. Op. Cit., Cp. II, p.77.

[51]ORTEGA Y GASSET, J. “Sobre el proceso Rull. Lamentación”. Faro, 12 de abril de 1908. O.C., T.I, p.159. La revista Faro la funda Ortega en febrero con la ilusión de que sea la que alumbre los pasos de la nueva ciencia en España.

[52]ORTEGA Y GASSET, J. “Adán en el paraíso”. Agosto, 1909. O.C. T.II, p.75

[53] LAÍN ENTRALGO, P. Teoría y realidad del otro. Op. Cit. Vol. I, pp. 242-43.

[54] ORTEGA Y GASSET, J. “La moral visigótica”. Faro, 10 de mayo de 1908. O.C. Tomo I, p.167.

[55] PLATÓN. Fedro o de la belleza. Obras Completas, editorial Aguilar, p. 864.

[56] ORTEGA Y GASSET, J. “La moral visigótica”.Op. Cit., p.168.

[57] ORTEGA Y GASSET, J. “Disciplina, jefe, energía”. El imparcial, 12 de agosto de 1908. O.C. Tomo I, pp.205-206.

[58]ZAMORA BONILLA, J. Ortega y Gasset. Op. Cit., Cp. I, p. 82.

[59] ORTEGA Y GASSET, J. “Imperialismo y democracia. Para Ramiro de Maeztu””. El imparcial, 1910. O.C. Tomo I, p.318.

[60] Ese “mundo interior”, que es el alma para Ortega, lo llamará en “Vitalidad, alma, espíritu” cuerpo o intracuerpo;  a su vez, los cambiará por la palabra carne  en “Sobre la expresión, fenómeno cósmico”, textos ambos de 1925.

[61] ORTEGA Y GASSET, J. “Sencillas reflexiones”, 22 de agosto de 1910. O.C. T.I, p. 376. Encontramos al respecto: Una decadencia política es una enfermedad localizada que puede combatirse: fue un error militar, un error económico, etcétera. Una decadencia histórica, empero, es el semblante en que exterioriza un pueblo su muerte interior, la gangrena de su substancialidad étnica.

[62]ORTEGA Y GASSET, J. “El lirismo en Montjuich”. El imparcial, 1910. O.C. Tomo I, p.374-75.

[63]ORTEGA Y GASSET, J. “Imperialismo y democracia. Para Ramiro de Maeztu”. El imparcial, 1910. O.C. Tomo I, p.318.

[64] ZAMORA BONILLA, J. Ortega y Gasset. Op. Cit., p. 75.

[65] ORTEGA Y GASSET, J. “¿Una exposición Zuloaga?” El imparcial, 29 de abril de 1910. O.C, T.I., p. 343.

[66]ORTEGA Y GASSET, J. “Una polémica”, II. El imparcial, 6 de octubre, 1910. O.C. Tomo I, p.386.

[67]MARÍAS, Julián. Circunstancia y vocación.  Madrid. Revista de Occidente, 1973, Colección El Alción. Tomo II, Sección tercera, pp.131-32.

[68]ORTEGA Y GASSET, J.” Algunas notas”, 1908. O.C. T.I, p.201.

[69] ZAMORA BONILLA, J. Ortega y Gasset. Op. Cit, pp. 113, 115.

[70] ZAMORA BONILLA, J. Ibidem, p. 116.

[71]ORTEGA Y GASSET, J. “Nueva medicina espiritual” I. Un adivino de ensueños. La Prensa, Marburgo 1 deoctubre, 1911. O.C. T.I, p.476.

[72] ORTEGA Y GASSET, J. “Psicoanálisis, ciencia problemática”. La lectura, octubre y diciembre, 1911. O.C. T.II, p.489. 

[73]ORTEGA Y GASSET, J. “Psicoanálisis, ciencia problemática”. Op. Cit., p.485.

[74]ORTEGA Y GASSET, J. “Psicoanálisis, ciencia problemática”. Ibidem, p.487.

[75]ORTEGA Y GASSET, J. “Psicoanálisis, ciencia problemática”.  Ibidem, p.489.

[76]ORTEGA Y GASSET, J. “Psicoanálisis, ciencia problemática”. Op. Cit., p.493.

[77]SCHELER, M. Los ídolos de autoconocimiento. Op. Cit., pp. 70-71.

[78]ORTEGA Y GASSET, J. “Tendencias actuales de la filosofía”, 1912. O.C. T.II., p. 236.

[79] En “La pedagogía social como programa político”. Marzo, 1916. O.C. T.II, p.97, escribirá: El otro genio de la pedagogía, el suizo Pestalozzi, que acaso no leyó nunca a Platón, renueva por necesaria congenialidad esta idea. La escuela, según él, es sólo un momento de la educación: la casa y la plaza pública son los verdaderos establecimientos pedagógicos.

En estos años que corren, el insigne Paul Natorp ha publicado estudios decisivos sobre esta materia.

[80]ORTEGA Y GASSET, J. “Sobre el concepto de sensación”, 1913. O.C. T.I, p. 631.

[81]ORTEGA Y GASSET, J. “Sobre el concepto de sensación”. Op. Cit.p. 631.

[82]ORTEGA Y GASSET, J. “Sobre el concepto de sensación”. Ibidem, p. 634. 

[83]ORTEGA Y GASSET, J. “Sobre el concepto de sensación”, Op. Cit., p. 636-7.

[84]LÓPEZ SÁENZ, Mª Carmen. “El problema de la intersubjetividad en Ortega”. Colegio Universitario de la Rioja, Universidad de Zaragoza. C.I.F., TXVII, fac. 1 y 2 (1991).

[85]ORTEGA Y GASSET, J. “Ensayo de estética a manera de prólogo”.1914,  III. Tomo I, p.669.

[86]ORTEGA Y GASSET, J. “Ensayo de estética a manera de prólogo” IV. Op. Cit., p.670.

[87] SCHELER, M. Los ídolos de autoconocimiento. Op. Cit., pp. 47-48.

[88]ORTEGA Y GASSET, J. “Ensayo de estética a manera de prólogo” IV. Op. Cit., pp.670-1.

[89] KOPRINAROV, Lazar. “El cuerpo comunicativo. José Ortega y Gasset sobre el lenguaje como gesticulación”.  2010, Universidad Neofit Rilski de Blagoevgrad, Bulgaria. Thémata. Revista de Filosofía, nº 46, p. 531.

[90]ORTEGA Y GASSET, JLa pedagogía social como programa político”. Marzo, 1910. O.C. T.II, p.94.

[91]ORTEGA Y GASSET, J. Ensayo de estética a manera de prólogo IV. Op. Cit., p. 671.

[92] ORTEGA Y GASSET, J. Ensayo de estética a manera de prólogo IV. Op. Cit., p. 672.

[93]ORTEGA Y GASSET, J. Ensayo de estética a manera de prólogo IV. Ibidem, p.675

[94]ORTEGA Y GASSET, J. Ensayo de estética a manera de prólogo IV. Op. Cit., p.677.

[95]ORTEGA Y GASSET, J. Ensayo de estética a manera de prólogo IV. Ibidem, p.678.

[96] ORTEGA Y GASSET, J. Meditaciones del Quijote, 1914, OC, T.I, p. 752.

[97] ORTEGA Y GASSET, J. Meditaciones del Quijote. Op. Cit., p.747.

[98] MORRÓN ARROYO, Ciriaco. El sistema de Ortega y Gasset. Madrid, 1968. Ediciones Alcalá. Cp. IV, p.146.

[99] ORTEGA Y GASSET, J. Meditaciones del Quijote, Op. Cit., p.750.

[100] ORTEGA Y GASSET, J. Ibidem, p.753.

[101] ORTEGA Y GASSET, J. Meditaciones del Quijote, Op. Cit., p.755.

[102] ORTEGA Y GASSET, J. Ibidem, pp.756-7.

[103] MARÍAS, J. Circunstancia y vocación, Op. Cit., p. 152.

[104]MARÍAS, J. Circunstancia y vocación, Op. Cit., p. 184.

[105] LAÍN ENTRALGO, Pedro. Teoría y realidad del otro. Op. Cit., p.283.

[106] ZAMORA BONILLA, Javier. Ortega y Gasset. Op. Cit., p. 108.

[107] ORTEGA Y GASSET, J. ”La pedagogía del paisaje”, OC, T.I, 1906, p.102.

[108] ORTEGA Y GASSET, J. Meditaciones del Quijote, Op. Cit., p.758. 

[109]ORTEGA Y GASSET,J. Meditaciones del Quijote, Op. Cit., p.766.

[110]ORTEGA Y GASSET, J. Ibidem, p.768.

[111]MARÍAS, J. Circunstancia y vocación, Op. Cit., p. 171.

[112]ORRINGER, Nelson R., Op. Cit., p. 15. Nota 19.

[113]ORTEGA Y GASSET, J. Meditaciones del Quijote, Op. Cit.,p.778

[114]ORTEGA Y GASSET, J.Ibidem, p.784.

[115]MORRÓN ARROYO, Ciriaco. El sistema de Ortega y Gasset. Op. Cit., Cp. III, p.95.

[116]ORTEGA Y GASSET, J. Meditaciones del Quijote. Op. Cit., p.788. 

[117] SCHELER, M. Los ídolos de autoconocimiento. Op. Cit., p.46.

[118] ORTEGA Y GASSET, J. Meditaciones del Quijote, Op. Cit., p.808. 

[119]ORTEGA Y GASSET, J. Meditaciones del Quijote, Op. Cit., p.812.  

[120]MARÍAS, J. Circunstancia y vocación, Op. Cit., p. 241.

[121]ORTEGA Y GASSET, J. Meditaciones del Quijote, Op. Cit., p.819.

[122]ORTEGA Y GASSET, J. Meditaciones del Quijote, Op. Cit., p.820.

[123] PLATÓN, La República, o de la justicia. O.C. Madrid, 1972. Ed. Aguilar, p.779 (517b).

[124]ORTEGA Y GASSET, J. Meditaciones del Quijote, Op. Cit., p.825.

[125] MORÓN ARROYO, C. “Las dos estéticas de Ortega y Gasset”. University of Pennsylvania, Philadelphia. Centro Virtual Cervantes, p.440: Su cambio radical de ideas en 1914, como se anuncia en Meditaciones del Quijote frente a los escritos de juventud, (…).

 

 

La angustia originaria

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La angustia originaria:

ontología y fenomenología de la angustia a través del Hiperión

The originative anxiety:

ontology and phenomenology of anxiety through Hyperion

CARLOS PRADAS SANCHIS[1]

Resumen: La ontología heideggeriana comprende la angustia como el estado de ánimo en el que el ser se hace patente como la imprevisibilidad propia de la existencia [Dasein]. La fuga del sentido y la comprensión desvela la base anímica que yace en los cimientos de todo discurso. El análisis de una novela lírica como es el Hiperión de Hölderlinpermite mostrar, a través de las aportaciones del existencialismo, una reivindicación de los espacios anímicos previos a la dicción. Al situar la angustia en el lirismo romántico se facilita el acceso a uno de los conceptos esenciales de Ser y Tiempo: el encontrarse [Befindlichkeit].

Palabras clave: nada, existencia, angustia, Heidegger, Hiperión.

Abstract: Heidegger’s ontology includes anxiety as the state of mind in which the being is evident as the very unpredictability of existence [Dasein]. Leakage of sense and understanding reveals the mood ground that lies beneath every discourse. Analysis of a lyrical novel such as Hölderlin’s Hyperion can show, through the contributions of existentialism, a claim for the mood spaces previous to diction. By situating the anxiety in romantic lyricism is given access to one of the essential concepts of Being and Time: The disposition [Befindlichkeit].

Keywords: nothingness, existence, anxiety, Heidegger, Hyperion.

«La existencia [Dasein] del hombre solo puede dirigirse a lo ente y entrar en él desde el fundamento del originario carácter manifiesto de la nada»

HEIDEGGER, ¿Qué es metafísica?, 114

Introducción

En la presente exposición se pretende analizar la angustia, como lo ha visto cierto existencialismo[2], en tanto estado de ánimo que abre la posibilidad de una experiencia de la nada. Para ello me guiaré por las directrices marcadas por Heidegger en la conferencia ¿Qué es metafísica? donde queda expuesta la dificultad para abrazar y tematizar una nada que no puede más que ser sentida, experimentada, sufrida o gozada. Pero una nada, que sin embargo es originaria. Trataremos entonces de comprender cómo esta disposición anímica se constituye como base de todo existir, y por tanto de todo decir y de todo pensar, como principio metafísico de toda expresión. En este análisis nos será relativamente fácil determinar el condicionamiento psicológico que supone cuando esta angustia es explícita en su experiencia cotidiana. No obstante lo que nos resultará más interesante y complejo de observar es su vertiente más básica, esa experiencia de la nada que acompaña la existencia por su mero existir, y que ni siquiera puede ser tildada de negativa –aunque no por ello deje de ser condicionamiento o constricción existencial–. Una angustia, por decirlo de algún modo, primordial. Para este propósito nos es de especial interés observar este estado de ánimo en su vertiente positiva, contrapuesto a aquella angustia irritante que nos asalta de manera cotidiana. Confiamos que esta contraposición expuesta en el texto de Hiperión nos ilumine aquella experiencia de la nada que está ya siempre latente.

Para ello en primer lugar será necesario comprender la caracterización de la nada realizada por Heidegger. En tanto el preguntar científico resulta incapaz de asumir lo que escape a «la lógica universal», se sitúa a la filosofía primera como aquella disciplina u ocupación señalada para esta tarea. Y en la misma, en tanto cualquier búsqueda «ha dado por supuesta la existencia de lo buscado»[3], la nada no puede residir únicamente en el vacío que comprende la ciencia cuando la señala. Ha de haber algo más que se le escape, no obstante que forme parte de la experiencia cotidiana, de modo que sea posible iniciar una investigación sobre ello. El problema hasta ahora para asumir esta nada, como lo ve Heidegger, ha sido atender a la negación de «lo ente en su totalidad»[4]. Esta totalidad de lo ente es comprensible como aquel trascendental kantiano de mundo: una conceptualización de lo real en cuanto totalidad acabada y clausurada. Su carácter concluso es justamente lo que permite hablar dentro de ella de un sentido o una comprensión: la red de referencias que forma el contenido de esta totalidad –comprensible– se da gracias a la homogeneización de todo aquello que contiene, de modo que todo fenómeno que vaya a ser considerado como real, ha de estar definido bajo categorías analíticas –lógicas–. Se comprende así la razón por la cual toda pregunta supone la existencia de lo preguntado: la lógica (o el principio de no contradicción[5]) impone ya una legislación al discurso que afecta tanto a la actividad de afirmar como a la de preguntar. Parece que, en definitiva, se nos dice que al no ser interrogable, no es posible comprender la nada. ¿Qué otro medio será susceptible de abrazar la nada? ¿Qué otro medio además de la comprensión podemos traer al discurso?

Ontología de la angustia

Heidegger nos introduce en su conferencia la diferencia entre «captar la totalidad de lo ente en sí y encontrarse en medio de lo ente en su totalidad»[6]. La captación [Erfassen] no implica meramente estar en relación, en vínculo con lo ente; está señalando una consciencia, se “agarra” la totalidad de lo ente en sí, se posee. Se trata pues del “saber” de esta relación con la totalidad, una totalidad que estaría disponible para el existente. Al contrario que el encontrarse [Sichbefinden], cuyo vínculo establecido con lo ente no tiene por qué ser consciente. El existente “se encuentra ya” en esta situación, se confirma su vínculo con lo ente, un vínculo que Heidegger sitúa como permanente. No ocurre lo mismo con aquel captar, pues que la totalidad de lo ente devenga consciencia o saber es en sí mismo imposible. No obstante, líneas más abajo nos dice que el aburrimiento «revela [offenbart] lo ente en su totalidad»[7]. ¿En qué medida la totalidad de lo ente no puede captarse, pero sin embargo puede revelarse? Esta manifestación, el hacer patente lo ente en su totalidad vuelve a estar conceptualmente alejado de aquel “captar”. Desvelar [offenbaren], iluminar la totalidad de lo ente no consiste en agarrarlo [Erfassen] y tenerlo ahí disponible como conocimiento. Aunque ambas indican una consciencia del “encontrarse” (en medio de lo ente en su totalidad), ello no puede ser nunca un saber que obtengamos tras una meticulosa búsqueda. La  inmensidad de esta “totalidad de lo ente en sí” es inabarcable para el existente, no hay manera de comprender el todo; no obstante, se está ya siempre en medio de ello, y hay una forma de iluminar su relación con esta totalidad.

Pero aquí estar en medio de lo ente en su totalidad, no implica meramente una localización espacial en la inmensidad de lo inabarcable. La totalidad con la que se está ya siempre en vínculo no equivale a la suma de las partes, pues «la realidad cotidiana, en cualquier caso sigue manteniendo a lo ente, aunque solo sea en la sombra, en una unidad del “todo”»[8]. Aquí se nos revela la totalidad en su naturaleza existencial: la totalidad como «unidad del todo» en la realidad cotidiana, no es otra cosa que el sentido, lo que el existente comprende. Incluso en su referencia cotidiana, lo ente sigue cohesionado, aunque esta cohesión en su totalidad no esté presente para la consciencia. De modo que lo comprensible solo es tal en su referencia a la totalidad, a esos datos comparables solo en virtud de su misma naturaleza abstracta –lógica–.

Sin embargo nos interesa especialmente el modo en que esta totalidad puede ser revelada al existente. Hemos visto el aburrimiento como un ejemplo anímico que ilumina este encontrarse [Sichbefinden], no obstante Heidegger compara el aburrimiento a la alegría, como dos modos perfectamente operativos para realizar este desvelamiento. Si la naturaleza de tal desvelar ha de ser esencialmente distinta de la captación, el punto en común de aburrimiento y alegría nos ha de hacer comprender esta relación del existente con la totalidad de lo ente. Cada estado de ánimo tiñe la experiencia del existente de uno u otro modo. Cada estado de ánimo tiene una capacidad de apertura hacia esta totalidad, «desvela a su modo». Como en el escenario oscuro de una obra teatral, la escenografía de lo ente se encuentra ya dispuesta; la iluminación desde uno u otro estado de ánimo enfocará una parte concreta de lo ente, proporcionando cierta perspectiva de lo que se encuentra allí dispuesto: dándonos más objetos a ver, o focalizando un solo objeto y escondiendo el resto; tiñéndolo de uno u otro color; en definitiva, mostrando el qué y el cómo de lo que hay, dos aspectos inescindibles para ese espectador que es el existente bajo su condición existencial.

Pero si hemos dicho que dicha totalidad consiste en el entramado con sentido de todo aquello que es comprensible para el existente, la nada se nos vuelve a quedar fuera como aquello incomprensible, «cuando los estados de ánimo nos conducen de este modo ante lo ente en su totalidad, nos ocultan la nada que estamos buscando»[9]. Es la angustia el estado de ánimo propio de la indeterminación: en otros estados de ánimo podemos reconocer o bien una motivación concreta, o bien una disposición para con lo ente. Pero la angustia se aparta de estas características: su objeto es indeterminado, no hay una motivación clara de lo que angustia, pues no angustia propiamente nada. Pero tampoco bajo este estado de ánimo aparece lo ente en esta u otra perspectiva: el existente angustiado se introduce en sí mismo poniendo entre paréntesis al mundo circundante; lo objetual queda reducido a una nada en la que «nosotros mismos –estos existentes seres humanos– nos escapamos junto con lo ente en medio de lo ente»[10]. En qué sentido la identidad también se desvanezca lo veremos más adelante. De momento interesa este «apartarse de lo ente en su totalidad»: no se nos habla de la relación del existente con lo ente, relación que llevaría a pensar en un ente u otro en concreto. Lo central, aquello que se desvanece es «la totalidad» de lo ente, lo ente en su totalidad, en esa condición de total que antes mencionábamos. Corresponde por tanto a la suspensión de todo comprender y de todo sentido: aquella totalidad que cotidianamente “quedaba a la sombra”, pero que sin embargo estaba siempre ahí, escenario de todo ente.

Con la angustia, este escenario en el que nos encontrábamos confortablemente se queda a oscuras, interrumpiendo nuestra percepción del mismo. Ya no hay disposición con lo ente, la única presencia que se impone ahora es la propia, que queda localizada –deslocalizada– en medio del vacío. De este modo «la nada se desvela [enthüllt sich] en la angustia, pero no como ente. Tampoco se da como objeto. La angustia no es un captar [Erfassen] la nada»[11]. En cuanto esta nada no puede esencialmente ser captada, consiste en otra cosa que la comprensión, que el conocimiento sólido y disponible. Del mismo modo que la totalidad en sí misma tampoco puede estar ahí disponible. La nada es aquello que irrumpe cortando el vínculo con la totalidad (una totalidad que solo puede ser escenario del encontrarse). Pero «se manifiesta propiamente con lo ente y en lo ente, por cuanto éste se escapa en su totalidad»[12]. Esto es, lo ente aparece en medio de la nada, o más bien, se ilumina una nada que ya siempre había estado ahí, entretejiendo lo ente.

Lo ente, en tanto lo comprensible, lo determinado, se desvela suspendido en medio de lo indeterminado. En la angustia el existente observa a lo ente yéndose, y al observarlo repara en que sus raíces no estaban introducidas en esa totalidad con sentido. La volatilidad, la facilidad con la que esta totalidad tiende a desvanecerse en este estado de ánimo, permite al existente la experiencia de una realidad que pese a haber estado siempre ahí, no se había reparado en ella; y al reparar se vuelve dramática. Todo aquello que comprendía, todo aquello que tenía sentido no era aquél suelo firme y confortable sobre el que creía encontrarse. Al sumirse en la angustia, reina una indeterminación que reduce a la nada aquella totalidad con sentido. Pero esta “reducción” no hay que tomarla como la mera nulidad, sino como la suspensión, la interrupción de que lo ente es un ámbito concluso, sólido y sin brechas. Lo ente existe en medio de la nada, se yergue sobre y gracias a ella, pues «la nada es lo que hace posible el carácter manifiesto de lo ente como tal para el Dasein humano»[13]; es decir, al ser de lo ente, que de otro modo pasaría desapercibido.

Queda explícita la razón por la que es propiamente imposible tematizar la nada, o hablar acerca del ser: lo dicho a través de la dicción lógica establece las referencias con la totalidad de lo ente. Pero fuera de ello ¿de qué modo se puede abordar la nada? Heidegger hace en su conferencia un análisis existencial del estado de ánimo que es la angustia describiendo los efectos de la misma, y a través de ella, los movimientos de lo ente. Pero en tanto la nada es aquello que desborda toda posible descripción, se resistirá siempre a entrar en conceptos, por mucho que estos pertenezcan a una hermenéutica de tipo existencial. Éstos, como mucho, podrán iluminar las profundidades de la existencia y mostrar la diferencia ontológica; señalar desde lo ente la amplitud inabarcable de la existencia. No obstante la experiencia de la nada queda en una mera indicación. Para su exposición considero oportuno hacer un análisis fenomenológico en el que se muestre un angustia vivida, en su carácter procesal: con sus contradicciones e implicaciones psicológicas. Confío que de este modo aquel «carácter manifiesto de la nada», la nada originaria, salga a la luz en tanto vivencia del existente.

Fenomenología de la angustia

En la pretensión de analizar la angustia se convierte en una exigencia volver a la exposición teológica de Kierkegaard. Nos dice éste, sobre la inocencia moral, que es un dormitar del espíritu, un tipo de ignorancia en la que éste se halla en «paz y reposo», acompañado de la nada. Y es esta ignorancia la que engendra la angustia, dando lugar a la compleja situación de ser la inocencia la misma angustia. ¿En qué sentido la inconsciencia moral se puede cifrar en términos de angustia? En la misma medida que todo no-saber o toda nada: como aquello que se muestra reacio a ser asumido bajo categorías lógicas, como todo lo que no puede ser comprendido, como el resto de aquello que se comprende, lo que queda fuera tras haber comprendido. El existente que está en contacto con este territorio ignoto es el existente angustiado, y este contacto es su sentir.

Pero dice Kierkegaard: «En el estado de vigilia aparece la diferencia entre yo mismo y todo lo demás mío; al dormirse, esa diferencia queda suspendida; y soñando, se convierte en una sugerencia de la nada»[14]. Se puede interpretar, desde Heidegger, que el estado de vigilia aporta la localización del existente respecto de lo ente, el existente queda situado para sí mismo; por contra, en el momento onírico el existente está deslocalizado, no se reconoce a sí mismo en medio de lo ente, pues forma ya parte de ello. En el sueño no se abre esa distancia que permite alejar la mirada y ofrecer una perspectiva global en la que el “yo” se muestre como una alteridad cognoscible. La percepción está íntimamente ligada a todo aquello que percibe, impidiendo distinguir un “yo” o una “naturaleza”, pues «todo lo demás mío» es ahora la nada, una nada que sugiere, que seduce. Como podemos ver, lo que aquí está en juego es la capacidad de autoconocimiento o, si se quiere, la consciencia. Kierkegaard toma los momentos de vigilia y sueño en su sentido más básico aplicados al espíritu, como dos momentos que son transparentes a la hora de observar la presencia o ausencia de esta consciencia –en tanto autoconsciencia o localización de la misma–. En definitiva, son ejemplos que pretenden ilustrar las diversas formas que tiene el existente de relacionarse consigo mismo.

Ese yo que se ha desprendido de sus referencias mundanas, ese espíritu que se ha quedado sin mundo objetivo, es el espíritu angustiado. La angustia entonces no solo hace referencia a esa obcecación en la que lo completamente ignoto absorbe hacia sí; también al rechazo de lo ente generado por esa seducción de la nada. La cuestión es llegar a observar, si esto es posible, en qué medida este rechazo puede ser deseable o placentero, de modo que la angustia devenga «una antipatía simpática y una simpatía antipática»[15]. ¿Cómo es posible que la ausencia de referencias mundanas, la nada en la que el yo se sumerge, sea un espacio que destile simpatía?

No es necesaria mucha indagación para obtener una perspectiva convincente de este fenómeno: la angustia inocente que es el espíritu dormido se presenta en el estado más elemental de la infancia. «Esta angustia pertenece tan esencialmente al niño, que éste no quiere verse privado de ella; aunque le angustie, la verdad es que también le encadena con su dulce ansiedad»[16]. La angustia es inocente en cuanto no se ha presentado en ella la responsabilidad moral, y el espíritu permanece dormido en cuanto todavía no es consciente de sí, no se mienta como espíritu libre, capaz de decidir e intervenir en su mundo –lo cual no quiere decir que no lo haga–. Él es su mundo.

La angustia desborda pues la aflicción y la congoja, sensaciones que por otra parte no pertenecen a la angustia en exclusividad. La inocencia se da con una inconsciencia, un no poder abrazar el propio espíritu, que huye y se escapa junto a lo ente, deviniendo ambos una nada. Quedan cortados los hilos que unen con el mundo objetivo, haciendo transparente la interioridad. Pero ahora se desvela una diferencia fundamental entre esta inocencia infantil y la angustia cotidiana: la culpabilidad es en muchas ocasiones un ingrediente esencial de la angustia. En este desvanecerse del mundo, en un caso lo observamos huyendo y nos angustiamos preocupados, pero en el otro la angustia se presenta como una condición existencial oculta para la consciencia. ¿En qué medida todo ello puede llamarse angustia? ¿Qué experiencia común de la nada comparten estas disposiciones de ánimo?

Todo ello se queda en pura abstracción metafísica si no ancla a la vivencia particular, si no se tiñe con la paleta existencial. Y tomando en cuenta el estatuto fundamental de éste «carácter manifiesto de la nada», para analizarla no nos queda más que retrotraernos a los espacios previos a la dicción y la exposición. Para ello nos servimos de un texto cuyo medio es la expresión poética prosaica, y cuya finalidad es huir de la palabra a través de la palabra, reivindicar el espacio de la intimidad en forma y contenido. Aunque la atención que recibe el Hiperión por parte de Heidegger es prácticamente nula, no se puede obviar su personal identificación con la acción literaria del poeta y lo que el mismo representa. «Heidegger quiere encontrar un lenguaje común con Hölderlin para lo que nos falta. Cita a Hölderlin como testigo con vigorosa palabra de nuestro defecto de ser (“noche de los dioses”) y como precursor de una posible superación de este defecto»[17]. Por ello nos parece justificado un acceso transversal al mensaje subyacente en el Hiperión –un mensaje que colma la obra de Hölderlin– para mostrar o desvelar lo que un tratado filosófico no podría precisar por sí solo.

El viaje de Hiperión es comprensible como una Bildungsroman[18] en la que la angustia se torna un proceso vivido –por otra parte, única forma de exponer esta experiencia de manera positiva–. En él observamos a un hombre atormentado que extraña aquel estado de inocencia natural, que sabe que no volverá, y que sin embargo no cesa de buscar:

«Ser uno con todo lo viviente, volver, en un feliz olvido de sí mismo, al todo de la naturaleza, ésta es la cima de los pensamientos y alegrías» [19]

Más allá de un concepto de unidad, la fórmula de Hölderlin apunta al “ser con” [Eines zu sein mit Allem], un formar parte de la Naturaleza que abandona la escisión entre el sujeto y el objeto. Pero en éste olvido de sí mismo «la identidad es un mero concepto de la reflexión; la intención de Hölderlin en este texto es fundamentar una ontología: esa unidad primigenia, ese “ser pura y simplemente” sólo es aprehensible en la “intuición intelectual”»[20], solo se reconoce desde un intelecto que recuerda.

Por tanto es la consciencia la enemiga a combatir. Su presencia interrumpe la unidad bajo la forma de la duda. A partir de entonces el «sí mismo» y la «naturaleza» deben responder ante el sujeto que, consciente, se pregunta por ellas. Y Hiperión en su madurez acusa a la formación de su desgracia:

«En vuestras escuelas es donde me volví tan razonable, donde aprendí a diferenciarme de manera fundamental de lo que me rodea […] he sido así expulsado del jardín de la naturaleza»[21]

En esta madurez ya consciente de su pasado, sabe que ha perdido la naturalidad que Kierkegaard llamaba inocente. El sujeto puede poseer una moral y actuar conforme a ella, pero la reflexión ética da otra vuelta de tuerca a cómo había actuado hasta ahora, lo hace responsable. En este sentido la responsabilidad trunca la inocencia, a partir de entonces el sujeto se sabe libre, y se suspende así la necesidad: el sujeto se observa a sí mismo desde fuera de él mismo, para volver a sí mismo y actuar. Paraliza el devenir natural, lo interrumpe con una decisión. Pero no se trata aquí de observar las evidentes virtudes éticas de la consciencia, sino del viraje que realiza la misma al echar en falta una parte de sí:

«La naturaleza, que como una fuente espumeante había penetrado en todas las plantas y árboles, ante mi espíritu sombrío se replegaba, se cerraba y desaparecía en sí misma, igual que yo.»[22]

En este “saberse libre”, la naturaleza y el yo realizan un mismo movimiento de desaparición. Hiperión habla, y dice “yo”, pero al decirlo ese yo se ha fugado, es pasado. Extraña lo que antes él era, su ser uno con la naturaleza. Pero esta reflexión sumida en la nada solo es posible tras haber perdido la naturaleza, la identidad solo deviene un problema cuando ésta se ha perdido. De algún modo, se da cuenta de que esa naturaleza está vacía, y de que era él quien la llenaba. A esta sensación de vacío es a la que llamamos angustia:

«Hay un olvido de toda existencia [alles Daseins], un callar de nuestro ser [unsers Wesens], que es como si lo hubiéramos encontrado todo.

Hay un callar, un olvido de toda existencia en que es como si hubiéramos perdido todo, una noche de nuestra alma en que no nos alumbra el centelleo de ningún astro.»[23]

Hölderlin abre también la ambigüedad propia de la angustia: hay dos maneras de experimentar la nada. Ambas son un olvido y un callar de la existencia, pero una se siente en contacto con la totalidad, mientras otra la recuerda, ya perdida. El problema de la angustia que se sabe, es que ha realizado ya el movimiento, se ha asomado al interior de su naturaleza, y ya ha visto allí que no había nada. De modo que al volver, no puede olvidar lo que ya sabe. Se angustia, y olvida la existencia, pero no olvida el vacío sobre la que ésta se apoya: se sume en él. Y este vacío, una vez visitado, se hace escuchar:

«¡Oh!, a veces caigo de rodillas y mis manos se retuercen e imploran no sé a quién que cambie mis pensamientos. Pero no puedo acallar los gritos de la verdad»[24]

Esta condición angustiante lo condena a seguir buscando lo que no puede encontrarse. Es una angustia que busca ser ignorante de nuevo, pero siempre recuerda que ya sabe. Sin embargo, mientras que al inicio de la novela observamos a un Hiperión pesimista acerca de aquella naturaleza prístina de la infancia, la formación que experimenta el mismo en su narración a Belarmino le hará reparar en el carácter constructivo y constitutivo de lo perdido, a modo de una dialéctica hegeliana: «La dichosa unidad, el ser, en el único sentido de esta palabra, está perdida para nosotros y no quedaba más remedio que perderla si para alcanzarla teníamos que esforzarnos, luchar por ella»[25].

De este modo recupera, a través de la experiencia romántica, un ímpetu fáustico de búsqueda de «experiencias mortales»[26]. Atribulado por su siglo, siente Hiperión la necesidad de embarcarse hacia la guerra, única forma posible de luchar por su ideal: recuperar la antigua Grecia, la de los hombres “bellos”[27]. Y se le plantea entonces un conflicto: su amor por Diotima, recién hallado, o su amor por Grecia. Y esta decisión le turba:

«–Ahora yo también me siento de otra manera –dije– y no sé cuál de las dos cosas es un sueño, si mi pena o mi alegría–

–Las dos –respondió ella– y las dos son buenas–» [28]

Preguntamos ahora –obviando el “sueño del espíritu”– ¿cómo esta pena puede ser reconocida como buena? La separación y la realización del ideal se apoderan de Hiperión, lo llenan de sentimiento. Pero más adelante dice, describiendo su experiencia en la guerra:

«¡Ahora se ha acabado toda melancolía, Diotima, y mi espíritu es más firme y más ágil desde que estoy inmerso en una materia viva!»[29]

La ocupación, el acto de volcarse en lo ente suspende en Hiperión esa seducción de la nada que antes le atormentaba; su mundo queda recogido, replegado en la experiencia de la guerra, eximiéndole de sentir aquella pena que Diotima –sorprendentemente– calificó de buena. Pero ahora se resuelve aquella ambigüedad: Hiperión ha dejado de mantener el contacto íntimo con su interioridad. Al estar ocupado, al sentirse lleno de aquello que le rodea, enfoca su mirada hacia lo ente, y le gira la cabeza a la nada.

Considera que estos dos momentos son inherentes a la vida humana; la separación, la aparición del sujeto supone una mecánica dialéctica que el mismo Hölderlin llamará excentricidad. Se trata del constante orbitar alrededor del centro, de lo perdido, de lo inalcanzable; una órbita cuyo centro está desplazado: a mayor proximidad, mayor velocidad y entusiasmo; al alejarse, recupera la calma y la capacidad para observar a distancia[30]. Al reparar en la riqueza de las experiencias más intensas se lanza hacia el mundo para llenarse de él, para ocuparse, para rozar aquella infancia perdida. Se ocupa para escapar de la experiencia angustiante, pese a saber que su escapatoria será fugaz.

De esta ocupación, se ve su extremo en la procrastinación: cuando uno está tan absorto en lo ente que es incapaz de volver sobre sí mismo. La angustia es el extremo opuesto: cuando uno es incapaz de volverse sobre el mundo. Como una condena a la desocupación –que no es sino una preocupación–, como incapacidad para prestar atención a lo ente. Al Hiperión volcarse en lo ente se ha desprendido del contacto con su interioridad, evita de este modo la abstracción, la consciencia que se produce al “distanciarse”. Y con ello suspende la ambigüedad existencial de la angustia, una polivalencia con un único denominador común: la pérdida del contacto con lo objetivo.

Pero tras darse cuenta que ha estado al mando de un escuadrón, que sanguinario y carente de ideal ha aniquilado a un pueblo inocente, la culpabilidad lo hace agonizar hasta verse indigno de su amada. Y así, igual que sintió el deber y la necesidad de luchar por su patria, en una lucha consigo mismo se ve obligado a rechazar a Diotima. Y de nuevo, en medio de este rechazo vuelve a escuchar los gritos de la voz acallada:

«¿Despedirme? ¡Ah, no sé lo que hago! Yo me creía tan dueño de mí, tan decidido. Ahora me da el vértigo y mi corazón se debate como un enfermo impaciente»[31]

Hiperión se pierde a sí mismo exactamente en el momento en que pretende buscarse en sus afirmaciones. Su palabra es lanzada como un objeto que se enajena de él, y al observarlo, no se reconoce como autor del mismo. Al tratar de buscarse a sí mismo queda aturdido en el vértigo de la nada. Es un reparar en que las cosas podrían ser distintas, podría quedarse con Diotima, podría no despedirse y volver, pero ello no le representa. No serían decisiones tomadas en su integridad volitiva –es decir, emocional–. Y al preguntarse por el “por qué” de todo aquello, al inquerir razones, solo halla el vacío. El mismo preguntar superpone la dicción al sentir, lo común a lo íntimo, y la intimidad queda reducida al absurdo en lo que llamamos un “momento de lucidez”: él sabe lo que le conviene. Visto económicamente, es una pérdida absurda. Pero no haciéndolo se perdería a sí mismo.

En tanto el sentido y la comprensión son algo que se da en relación con lo ente, la fuga de ello trae necesariamente la ausencia de sentido y la incapacidad de todo comprender; no hay nada que comprender, ni hay un sentido en lo incomprensible. Nada tiene sentido, o la nada carece de sentido. Pero esto no tiene por qué condenar a la inactividad: el solipsismo existencial no tiene por qué suponer un aislamiento enajenado. Es un solipsismo respecto a lo ente, a lo objetivo, a las cosas en su condición de cosas –reflejadas en un sujeto– puesto que dicho sujeto se diluye en una unidad con lo objetivo. No en forma de síntesis dialéctica, se trata del movimiento contrario a la superación: un retorno, la vuelta a un estadio anterior de naturalidad. Hallamos entonces un sinsentido que no necesita comprender para actuar, una angustia inconsciente cuya inconsciencia garantiza el espacio de la emocionalidad. Si esta angustia se presentara en su forma consciente terminaría por desplazar la libre efervescencia emocional. La nada devendría “conciencia de la nada” lo cual es un absurdo. La experiencia de la nada vista bajo categorías de la conciencia es la aniquilación de la misma nada, es lo inmanejable; la conciencia no tiene nada que hacer con la nada, no puede hacer nada con ella, pues al intentar diseccionarla, ella se le escapa:

«Lo que vive es indestructible, incluso en su más profunda servidumbre sigue siendo libre, sigue siendo uno, y aunque lo dividas a fondo, y sigue ileso aunque lo rompas hasta la médula: su ser, victorioso, escapará de entre tus manos…»[32]

Pero el ser no se escapa con la nada; el ser es la misma nada. Nada es el avatar del ser bajo el yugo de la comprensión; cuando se lo pretende inmovilizar, frenar en su trayectoria, se escapa, dejando entre manos lo incomprensible. La experiencia del ser es la angustia, sea esta gozada o sufrida, y en  tanto es fundamentalmente imposible dejar de ser, éste contacto con la nada será permanente. Nada es lo que acontece ya siempre, en la fusión entre sujeto y objeto, en la desaparición de toda autoconciencia, y por tanto en la suspensión de toda reflexión. Tampoco el existente es mero sujeto, ni mera consciencia, ni mero pensamiento. Por mucho que la angustia permanezca «reprimida en la existencia [Dasein[33], hay un carácter manifiesto de la nada que se manifiesta en la angustia originaria. Y hacerla consciente no hará más que dificultar su acceso.


[1]   Licenciado en Filosofía por la Universitat de València [2013]; Máster en Pensamiento Filosófico Contemporáneo [2014]; Esta dirección de correo electrónico está siendo protegida contra los robots de spam. Necesita tener JavaScript habilitado para poder verlo..»>carpra@alumni.uv.es.

[2]    El de Kierkegaard, de corte teológico, y el de Heidegger, de corte hermenéutico.

[3]    Ibíd. 109. p. 97.

[4]    Ibíd. 109. p. 98.

[5]    Se puede reconocer ya esta normatividad del logos en la metafísica aristotélica, obra en la que Heidegger reconoce los inicios de lo que llama la “tradición metafísica”: «es imposible que al mismo tiempo el mismo atributo pertenezca y no pertenezca al mismo sujeto en el mismo sentido […] es imposible concebir que la misma cosa pueda ser y no ser al mismo tiempo, tal como algunos creen que afirmó Heráclito». Aristóteles, Metafísica. Alianza Editorial. Madrid, 2008. 1005b (15), p. 118.

[6]    M. Heidegger, ¿Qué es metafísica? En Hitos. Alianza Editorial. Madrid, 2000. 110. p. 98.

[7]    Ibíd. 110. p. 98.

[8]    Ibíd. 110. p. 98.

[9]    Ibíd. 111. p. 99.

[10]  Ibíd. 112. p. 100.

[11]  Ibíd. 113. p. 101.

[12]  Ibíd. 113. p. 101.

[13]  Ibíd. 115. p. 102.

[14]  S. Kierkegaard, El concepto de la angustia, Alianza Editorial, Madrid, 2010, p.87.

[15]  Ibíd. p. 88.

[16]  Ibíd. p. 88.

[17]  R. Safranski, Un maestro de Alemania. Martin Heidegger y su tiempo, Trad. de Raúl Gabás, Tusquets Editores, Barcelona, 2007, p. 332.

[18]  Pero una inversa. Así como en Goethe (y en Homero) se nos muestra un viaje cuyo acopio de experiencia trae la madurez del género humano, en Hölderlin el movimiento es el contrario. Muy en la estela romántica de Schiller, se trataría de viajar desde la infancia (el impulso natural) hacia la madurez (el impulso racional), para añorar desde ella la naturaleza perdida, y desde aquí tratar de recuperar un equilibrio entre ambos que será reconocido como belleza (sinónimo de libertad).

[19]  J.C.F. Hölderlin, Hiperión o el eremita en Grecia. Ediciones Hiperión, Madrid, 2010, p. 25.

[20]A. Ferrer, La reflexión del eremita. Razón revolución y poesía en el Hiperión de Hölderlin, Ediciones Hiperión, Madrid, 1993, p. 72.

[21]  J.C.F. Hölderlin, Hiperión o el eremita en Grecia. Ediciones Hiperión, Madrid, 2010, p. 26.

[22]  Ibíd. p. 44.

[23]  Ibíd. p. 67.

[24]  Ibíd. p. 71.

[25]J.C.F. Hölderlin,“Segmento de una penúltima versión”, prólogo. Traducido por Helena Cortés en Claves para una lectura de Hiperión. Filosofía, política y estética en Hölderlin, Ediciones Hiperión, Madrid, 1996, p. 46.

[26]  J.C.F. Hölderlin, Hiperión o el eremita en Grecia, Ediciones Hiperión, Madrid, 2010, p. 141.

[27]  Según aquella belleza schilleriana, verdadera libertad del género humano, tal y como expone en sus Cartas sobre la educación estética del hombre. Ver nota 18. Helena Cortés lo describe como una «forma sensible de unión de lo finito y lo infinito en este mundo, una forma aprehensible del Absoluto». H. Cortés, Claves para una lectura de Hiperión. Filosofía, política y estética en Hölderlin, Ediciones Hiperión, Madrid, 1996, p. 47.

[28] Ibíd. p. 140.

[29]  Ibíd. p. 152.

[30]«Simplicidad o identidad, escisión o contraposición, y reconciliación o articulación, he ahí los tres momentos de la dialéctica específicamente hegeliana; unidad, separación o extrañamiento, y reunificación, he aquí los de la dialéctica hölderliniana. Allí, un “camino del alma” jalonado por “figuras” que son formas de ver y hacer; aquí, una “órbita excéntrica”, camino o vía». A. Ferrer, La reflexión del eremita. Razón revolución y poesía en el Hiperión de Hölderlin, Ediciones Hiperión, Madrid, 1993, p. 31.

[31]  Ibíd. p. 163.

[32]  Ibíd. p. 188.

[33]  M. Heidegger, ¿Qué es metafísica? En Hitos, Alianza Editorial, Madrid, 2000, 117, p. 104.

 

Consuma nueces, aunque alguna salga agria

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Consuma nueces, aunque alguna salga agria

A propósito de la Historia del poder político en España de José Luis Villacañas[1]

Joan J. Adrià i Montolío[2]

Resumen: Este ensayo es una invitación a la lectura del libro que Villacañas ha dedicado a la historia del poder político en España. Además de resumir su contenido y acercarse a su recepción, se efectúa una valoración que destaca sus puntos fuertes (ser una historia adecuada a las exigencias del presente, sintonizar con las corrientes historiográficas que reivindican la recuperación de la longue durée y concretarse en una escritura de gran capacidad comunicativa), pero también señala algunas de sus debilidades (el descuido de ciertos detalles, el abuso de alguna analogía, la amputación de la historia de los últimos treinta años y la inexistencia de aparato crítico).

Palabras clave: poder político, nación tardía, historia nacional, nacionalismo.

Un bon llibre sempre és una provocació.

Joan Fuster

I

 

Clío es musa generosa y amable y a la vez promiscua y un poco casquivana. Su capacidad de inspiración rebasa el círculo de adeptos que se consideran iniciados en sus misterios y puede insuflar su mágico soplo también en gentiles ajenos al docto colegio sacerdotal que le rinde culto, tan devoto como numeroso, que sabe que no puede aspirar a monopolizar sus favores, por más que no se muestre nada inmune a los prejuicios corporativos y no suela recibir con vítores, traca y banda de música a los osados pensadores procedentes de otros dominios que frecuentemente se atreven a invadir el inmenso –y por ello tan difícil de acotar como de defender– territorio en que el susodicho colegio asienta sus reales. La vieja Clío, pese al celo –y los celos– de algunos de los que se pretenden sus oficiantes ortodoxos, ha sido y sigue siendo musa intrépida, capaz de volar con desparpajo por encima de las fronteras académicas, a la vez que comparece como musa acogedora, que no entiende de archicofradías excluyentes, cotos privados ni intrusismos. Es bastante difícil, pongamos por caso, imaginar que un individuo formado como historiador, y no como médico, pueda producir alguna aportación de interés al campo de la medicina. No parece sensato fiarse de su ojo clínico ni poner la salud de nadie en sus manos, presumiblemente torpes. Sin embargo no han sido raros los médicos –Gregorio Marañón es quizá el ejemplo más conocido por estos lares– que han navegado con buena estrella por los procelosos mares de la historia. Y eso sin tener en cuenta, por obvias razones, a los historiadores de la medicina, de Karl Sudhoff y Henry Sigerist a Pedro Laín Entralgo o José María López Piñero, en los que la inicial condición de médico y la sobrevenida de historiador se superponen, fundiéndose y confundiéndose. En definitiva, no siempre la buena historia la han escrito ni la escriben –ni la escribirán– los historiadores agremiados, por más que a éstos les gustaría creerlo.

La filosofía es materia imperialista hecha de curiosidad omnímoda. Nada humano –ni no humano– parece serle ajeno. En eso se asemeja a la historia (aunque ésta no suela ya cavilar con pareja dedicación sobre lo no humano). Los filósofos como colectivo, al igual que los historiadores como colectivo, se sienten llamados a meter su larga cuchara de hierro en cualquier caldo, y a abalanzarse con apetito voraz sobre los objetos más dispares: sólo necesitan que la más leve chispa estimule su cerebro y despierte sus proverbiales ansias de discurrir, esclarecer y pontificar, sin prejuicio de que les guste asimismo retarse y discutir. Los filósofos –más propensos a la contemplación especulativa y la construcción teórica– y los historiadores –más apegados a lo concreto, a la “evidencia material”, al trabajoso comercio con huellas y reliquias del pasado– muestran mayor parecido entre ellos de lo que unos y otros suelen estar dispuestos a admitir, y la superficie de contacto entre sus contiguas disciplinas –esto es, los puntos de intersección entre sus respectivas tradiciones– resulta, mirada sin las antiparras correspondientes, tan amplia como transitada.

Filosofía e historia no se aíslan en compartimientos estancos. De hecho, nunca han vivido de espaldas –aunque no siempre se han mirado limpiamente, cara a cara– y su maridaje ha sido y sigue siendo fecundo. Son, a la postre, terrenos abonados para la mutua fertilización, para el ejercicio de la tan cacareada interdisciplinariedad (esa práctica ambigua, fundada siempre sobre la base de incomprensiones parciales, y a la vez creadoras, productoras de sentido, al decir del malogrado historiador Bernard Lepetit).[3] Cualquier filosofía de la historia, sin ir más lejos, es filosofía y es historia (historia razonada). Al igual que lo es cualquier historia de la filosofía (que puede ser vista, de hecho, como historia de las “ideas”, o del “pensamiento”, o de los “discursos”). La historia se puede pensar –y trabajar– filosóficamente, así como la filosofía históricamente.

La imposibilidad de reducir a la condición de filósofo o a la de historiador (e incluso a otras) a muchos de los más eminentes autores comprendidos en el canon del pensamiento occidental obliga a conferir a éstos una especie de estatuto de doble nacionalidad (o más) que salta a la vista en los más someros repertorios biográficos, en las más gruesas enciclopedias (especie, ésta, en peligro de extinción) y en la novedosa mercancía que las sustituye con implacable aliento: la monstruosa –en más de un sentido– Wikipedia. Cómodamente los podemos denominar hombres de letras. Tan filósofo como historiador fue David Hume. Lo mismo cabe decir de Voltaire, del marqués de Condorcet y de Ernest Renan. Y de Michael Oakeshott y de Robin Collingwood. O de Benedetto Croce y de Paolo Rossi. Tan filósofo como historiador se quiso Marcelino Menéndez Pelayo, se pretendió Emilio Castelar y se han reclamado tantos otros. Guido De Ruggiero, gran historiador de la filosofía italiano, es conocido internacionalmente gracias a su Storia del liberalismo europeo, un libro que escapa a la calificación de historia de la filosofía pura y dura.[4] Las obras del historiador alemán Reinhart Koselleck, máximo exponente de la Begriffsgeschichte –historia de los conceptos o conceptual– corren más por las manos de los filósofos que por las de los historiadores…

II

Pero dejémoslo aquí. Una mayor retahíla de nombres se convertiría en divagación inconveniente. Lo más importante es dejar bien claro que encontrar a un autor formado e instalado en el ámbito académico –en la tradición– de la filosofía escribiendo un libro “de historia” (y, aún más, sin el añadido “de las ideas”, o “del pensamiento”, o “de los conceptos”), como es el caso de José Luis Villacañas y su Historia del poder político en España, no significa hallarnos en presencia de una insólita rareza ni ante un denunciable caso de intrusismo. El examen del poder, y en particular del que se adjetiva como político, es asunto que siempre ha interesado a los filósofos –no por azar una de sus ramas recibe el nombre de “filosofía política”– y el animoso autor del libro no merece, por lo tanto, ser tratado de alienígena o de impertinente entrometido. Tampoco, por cierto, es un novato en estas lides.

En efecto, José Luis Villacañas Berlanga, que en la actualidad ocupa una cátedra de Historia de la Filosofía en la Universidad Complutense de Madrid y dirige la Biblioteca Saavedra Fajardo de Pensamiento Político Hispano (on-line), ha visitado ya con frecuencia la temática que se resume en el nombre del libro que aquí comentamos. Nacido en Úbeda y formado en Valencia, donde también comenzó una ya larga carrera docente que prosiguió en Murcia (como catedrático de Filosofía Moral y Política) antes de recalar en su actual destino capitalino, el profesor Villacañas es autor excepcionalmente prolífico en el campo de la filosofía política, la historia de la filosofía y la historia del pensamiento político. Es decir, en el ámbito en donde los límites entre filosofía e historia son por completo borrosos. En la última semana de 2014 la base de datos on-line Dialnet recoge nada menos que 101 registros de artículos de revistas debidos a su pluma, 76 de colaboraciones en obras colectivas, 2 de reseñas y 22 de libros de su autoría, además de otros 7 en los que se ha encargado de la coordinación. Dialnet, pese a su utilidad y riqueza, no siempre incorpora el repertorio completo de títulos debidos a un autor, por lo que es bien probable que el número de publicaciones de nuestro hombre aún sea mayor. Tamaña fecundidad supone, por lógica, una multiplicidad de intereses por parte del sujeto escribiente digna de encomio: el profesor Villacañas ha tratado –y ha tratado por lo general con envidiable pericia– objetos muy diversos y no ha consentido en encerrarse a cal y canto en ningún estrecho nicho de investigación. Es, así, un soberbio ejemplo de inmunidad al vicio monotemático, tan extendido en el actual mundo académico.

Ahora bien, en los últimos años, sin perjuicio de mantener abiertas otras líneas, se ha dedicado con provecho al cultivo de esa ya aludida parcela interdisciplinar, fronteriza, que es la historia del poder político (fronteriza entre filosofía e historia, claro está, pero también entre éstas y la sociología, el derecho o esa disciplina aún adolescente, la politología, convertida en una encrucijada entre tradiciones académicas), centrándose en concreto en la historia política de la piel de toro, de lo que ha resultado un grupo de libros de innegable interés a la vez que de desacostumbrado grosor: en el año 2003 la editorial madrileña Espasa-Calpe publicó Jaume I el Conquistador (840 páginas); en 2006 la misma casa editora produjo La formación de los reinos hispánicos (782 páginas), y en 2008 La monarquía hispánica (que se centra en el período situado entre 1285 y 1516, con 856 páginas); asimismo en 2008 la editorial Almuzara, de Córdoba, sacó a la calle ¿Qué imperio? Un ensayo polémico sobre Carlos V y la ideología imperial (de “sólo” 463 páginas). Esta Historia del poder político en España (623 páginas), publicada por RBA en Barcelona en 2014, constituye, pues, otro jalón en un proyecto investigador ambicioso y sostenido, un jalón que, en este caso, y dado el amplio lapso de tiempo abarcado (la obra empieza con los visigodos y acaba con la llegada al poder de Felipe González), tiene mucho de culminación y algo de repaso. Regatear al profesor Villacañas, por tanto, la condición de historiador sin adjetivos, sería tan injusto como temerario.

III

La contracubierta del libro (ese paratexto que busca orientar a quien lo toma en sus manos, sea por interés o por azar, hacia una lectura cabal del texto, condicionando su recepción), nos informa con meridiana claridad de su propósito, a un tiempo ambicioso y atractivo. Vale la pena reproducirla:

“Dios mío, ¿qué es España?”, se preguntaba Ortega y Gasset hace un siglo. Esta forma de preguntar, hoy completamente desfasada, no ofrecerá jamás una respuesta clara. Por eso actualmente no podemos imitarla. Y aún más estériles son las respuestas que suelen darse a este tipo de interrogantes desde los más elementales prejuicios. Ahora más que nunca es necesario tanto plantear las preguntas adecuadas como evitar posibles respuestas basadas en ideas preconcebidas.

Y ese es precisamente el objetivo de este libro, que intenta averiguar cuáles y cómo han sido los consensos básicos entre los españoles, cómo se han desarrollado los gobiernos que han guiado el país, de qué manera se han gestionado las crisis que se han sufrido o qué estrategias se han desplegado para cooperar o luchar, para integrar o separar poblaciones. Todas estas cuestiones son productivas porque no solo podemos encontrar formas de responderlas con cierta exactitud, sino que también es posible proyectarlas sobre el presente. Este ejercicio analítico nos ofrece herramientas para exigir responsabilidades políticas de modo más eficiente, identificar los hábitos y estilos que deban cambiarse y, en definitiva, luchar contra las formas anquilosadas de poder con un mejor conocimiento y una mayor efectividad.

El texto se organiza en un prólogo y tres partes, a las que se añade otro paratexto en forma de útil índice onomástico. Sorprendentemente, el libro no lleva bibliografía ni notas a pie de página, asunto grave sobre el que volveremos luego. La pieza introductoria, pese a su relativa cortedad –diez páginas sobre más de seiscientas– es un elemento fundamental de la obra. Al deberse a la pluma del propio autor y presentar a grandes rasgos los principios rectores de su discurso y una información sumaria del contenido del libro, conforma más una “introducción” que un prólogo propiamente dicho. Las tres partes se subdividen en capítulos que se escalonan de acuerdo a una perspectiva diacrónica, es decir, basada en criterios cronológicos, como es habitual, pero no obligatorio, en un libro de historia.

La lectura del prólogo es tan imprescindible como clarificadora. Por un lado, porque nos hace llegar, sin trampa ni cartón, un conjunto de ideas que organizan el discurso y que subyacen en toda la obra. Por el otro, porque sirve para conocer, al incluir una especie de resumen previo a los contenidos del texto, las líneas fundamentales que dibujan la mencionada perspectiva diacrónica, de manera que nos enfrentamos a sus páginas con el apetito abierto y la mente ordenada. “Toda historia del poder al servicio de una idea sentimental de «nación» es completamente estéril”, advierte con contundencia Villacañas, por lo que la “llamada «historia nacional» es un producto imaginario”, retórica vacía que sólo goza de la “realidad alucinatoria propia de la ilusión”.[5] “Como parte de la realidad, el poder nunca reside en el pasado”, prosigue, y por eso “una historia del poder es siempre, en algún sentido, historia del presente”, de manera que “lo que une a los portadores de una historia del poder es ante todo un deseo de ser vistos de manera positiva por los gobernados”.[6] El autor nos previene, en consecuencia, contra esa historia que promueve “la identificación del impotente con el poderoso”, inclinándose por edificar un discurso que, por el contrario, resista a ese deseo. Y por tal razón se compromete a no usar el “nosotros”, típico de esa manera de concebir la historia que rechaza, sino a intentar percibir tras el “nosotros” las luchas entabladas entre varios “ellos”. Ni que decir tiene, añado de mi cosecha, que esa opción hace posible al profesor Villacañas tomar cierta distancia emocional con el objeto, algo que no solían hacer los historiadores de antaño. “No hay otra forma de conocer el poder sino la que describe la manera en que los poderes plurales luchan en la historia”, continúa. Y para eso hay que darles voz a éstos en los diversos momentos de un largo proceso, presentarlos en el instante en que cada lucha no estaba aun decidida, y luego contemplarlos tras cada resolución, porque “hubo lucha, y hubo victoria, y hubo forma de decirla y de gesticularla, y ahí el poder forjó sus antecedentes, sus hábitos, su estilo, su manera de gobernar, su forma de conocer la realidad y de tratar al vencido; en suma, su manera de administrar la historia y, lo más misterioso, el tiempo”.[7]

De este modo, subraya nuestro hombre, el libro “ofrece una historia del estilo de poder, de las prácticas concretas, de las batallas políticas centrales y determinantes de las plurales clases dirigentes hispánicas y la condición ambivalente y frágil de toda victoria”. La historia política hispana, sostiene, se distingue por “esa pluralidad siempre a la búsqueda de nuevos equilibrios”. Y ha de apreciarse tal obstinación por la pluralidad política, por lo que la historia del poder en España no puede reducirse a la historia de los centros de poder. Se ha de examinar, por consiguiente, “la manera en que los grupos sociales miran a los que toman las decisiones, la forma en que se protegen, se defienden, resisten, se someten, se esconden o huyen de ellos, pactan o se unen, estallan o se hunden en los letargos de las depresiones históricas”.[8]

La tesis central que orienta el grueso volumen es que España es una “nación tardía”, un concepto que José Luis Villacañas toma del pensador alemán Helmuth Plessner (uno de los padres de la llamada “antropología filosófica”, que al intentar explicarse la tragedia del nazismo tituló el libro que escribió sobre Alemania, allá por la década de los sesenta, La nación tardía).[9] Y que si “España no acaba de superar su tragedia” es “porque no termina de comprender que es la propia de una nación tardía, que llega muy tarde a la fase constituyente y que, por ese motivo, debe abordar este proceso con una sabiduría política extrema y adecuada”. Así pues, la desconfianza de la clase política respecto de su propio pueblo a lo largo de la historia, que lastra su sentido de la democracia, sería, a su entender, “un síntoma de nación tardía”.[10]

La primera parte del libro lleva por título “El orden de los espacios hispanos (450-1350)”. Se centra en explicar la formación  de ese orden a partir de la vieja organización romana, arrancando de la lucha sostenida por las ciudades y grandes villas hispanorromanas frente a los visigodos nómadas que pugnaron por dominarlas, evaluando lo que significó la irrupción del Islam en aquel mundo todavía inestable, y mostrando como los poderes hispanos cristianos que se convirtieron en la alternativa al poder musulmán encontraron en los ríos el esquema más influyente para la formación de su propio orden espacial. El primero capítulo, por tanto, se dedica a los “Visigodos: tabú y destino”, y en él también se pasa revista a la islamización de la península y a la aparición del núcleo de resistencia asturiano. El segundo se ocupa específicamente de la “Consolidación islámica”, atendiéndose en sus páginas tanto al mundo que tenía como centro Córdoba como a la creación y consolidación de poderes cristianos en Pamplona y en el ámbito asturiano, gallego y leonés.

Y los cinco siguientes describen las formas de poder político (y las luchas entabladas en su conformación) que fueron surgiendo al paso del avance cristiano hacia el sur. “El Tajo”, es el nombre del importante capítulo tercero, y su protagonista es la naciente Castilla, una Castilla expansiva que se conecta con el mundo franco y el catolicismo romano. “Del Ebro al Guadiana”, el del cuarto, y aquí sale a escena con ímpetu el espacio alternativo catalano-aragonés. “El Guadalquivir”, el del quinto, con las figuras emblemáticas de los reyes Fernando III y Alfonso X de Castilla avanzando hasta el proscenio. “Turia, Júcar”, el del sexto, casi un monólogo sobre Jaime I y su tiempo. Y “El río Segura y el río Salado” el del séptimo, con una dinámica ciudad de Barcelona decidida a buscar un lugar al sol del mar Mediterráneo, y una Castilla que consiguió rodear al último poder musulmán peninsular, el reino nazarí de Granada.

Antes de seguir adelante me gustaría hacer un breve comentario sobre la opción que toma el autor al elegir unas fechas para el principio y el final de esta primera parte. Unas fechas redondas (450, 1350) que, por supuesto, sólo quieren tener valor aproximativo, orientativo, pero que distinguen periodos que deben de tener algún elemento que los unifique (en este caso la lucha por el espacio). Respecto a la primera no tengo nada que objetar. Empezar un estudio del poder político en España con la crisis del mundo romano y la monarquía visigoda es una muestra de tino. Desde Guizot, al menos, los historiadores han buscado en la ruina del viejo imperio latino las raíces de la evolución de las instituciones políticas que se han convertido en algo así como el hecho diferencial europeo. Terminar hacia 1350 es más inusual. Es cierto que a partir de esa fecha las luchas dinásticas en Castilla y, poco después, el conflicto sucesorio que afectó a la Corona de Aragón, y la consiguiente instauración en ambos espacios políticos de la dinastía Trastámara, marcan una cesura en el proceso histórico medieval. ¿Pero es mayor que la que significa, cien años después, el matrimonio entre Isabel y Fernando, los dos primos que unieron para su disfrute y el de sus sucesores ambas coronas, y todos los acontecimientos que se acumularon en su denso reinado, y que tanta importancia tienen, al fin y al cabo, para la historia del poder político en España? Oso dudarlo. Pese a que en la lógica explicativa del profesor Villacañas el corte no carece, por supuesto, de sentido, me sigue pareciendo más contundente el tradicional, que hace de los Reyes Católicos la bisagra entre dos tiempos históricos, entre dos mundos. En historiografía no siempre lo viejo es peor.

También quiero advertir que Villacañas marcha en su relato a golpe de discontinuidad: al centrarse en los momentos de crisis, de mayor visibilidad en las “luchas históricas”, el libro tiende a avanzar a saltos, de “constelación histórica” à la Weber en “constelación histórica”. Y eso, que no puede considerarse un demérito en una obra que abarca tan amplia cronología, sino casi una necesidad del guión, se mantendrá, incluso se acentuará, en el resto del libro.

Por otro lado hay que destacar la importancia concedida en esta primera parte del libro tanto al Islam como al movimiento de fronteras: la sociedad cristiana hispana –o las sociedades cristianas hispanas– son sociedades en guerra, y ni sus formas políticas ni su estilo de poder se pueden entender sin tenerlo en cuenta. El lector percibe que lo que ocurría en la Península Ibérica no era idéntico a lo que ocurría en otros lugares de Europa, en los que la pugna Islam/cristiandad no se vivía, no se podía vivir, de la misma manera. La interpretación de Villacañas, por tanto, se desliza hacia lo que me parece justo denominar una mirada sonderweg, expresión que puede servir para definir la toma de postura que subyace en todo el volumen:[11] la historia de España, y por tanto la historia del poder político en España, habría tomado su propio camino, su vía particular que la hace diferente de otras. Esa opción no me disgusta en absoluto. Hubo un tiempo no muy lejano en que tirios y troyanos veían la historia de España como algo bien alejado del modelo europeo, como una excepción que se resolvía en una “decadencia” y un “atraso”, o en su conversión en “reserva espiritual de Occidente”, a los que se buscaba raíces. Spain era different y la historia de Spain también había de ser, por lo tanto, different. Después, más cerca de nosotros, se pasó a remarcar lo que asemejaba la historia española a ese modelo europeo. Si Spain era, por fin, Europe, la historia de Spain había de ser pura historia de Europe. Hoy creo que hemos alcanzado cierta madurez en este campo y ya no hemos de conformarnos con esa simplista historia de eslóganes. No me parece sensato mantener una dicotomía España/Europa sostenida en tales términos porque dudo que sea posible fijar un “modelo europeo” de evolución histórica fuerte y sin fisuras, como se hacía antaño. Si hay un modelo europeo, éste no se halla sino en el anchuroso terreno en el que trazan sus trayectorias diversos sonderwege. La historia de España es de Europe y es different a un tiempo. Y no es ya, tampoco, no puede ser si no es a riesgo de convertirla en una caricatura, la historia de un “centro” que ignora las “periferias”.

La segunda parte del libro de Villacañas se llama “Guerras civiles y príncipes nuevos (1350-1808)” y consta de diez capítulos. Como ya se ha dicho parte de los conflictos dinásticos que llevaron al cambio de dinastía en los que ya eran los dos principales espacios políticos peninsulares: “Trastámaras de Castilla” es el nombre del primero; “Trástamaras de Aragón”, el del segundo. El tercero se titula “El pogromo de 1449”, pero es algo más que eso: se trata de la narración de los sucesivos conflictos que se producen en el seno de las élites políticas de los reinos peninsulares en el caótico siglo XV. Unos conflictos que se resuelven en el cuarto capítulo, “Élites en tiempos de los Reyes Católicos”, en el que se otorga especial importancia al establecimiento del tribunal de la Santa Inquisición, en un primer momento concebido como algo puntual, pensado para actuar contra los conversos, pero que a la larga se convirtió en algo duradero, “constituyente”. El siguiente capítulo, “Carlos, el Borgoñón”, analiza las rebeliones comunera y agermanada contra el rey/emperador que vino de Flandes, su subsiguiente represión, la reconciliación de Carlos con sus reinos peninsulares, logrando un equilibrio entre nobleza, ciudades y élites, la dualidad que introdujo en la administración, con una cancillería imperial y unos consejos que administraban los reinos hispánicos, o los problemas que se derivaron de la irrupción de la Reforma puesta en marcha por Lutero. “La decadencia de la España imperial”, capítulo sexto, nos acerca primero a los hombres de Felipe II (inquisidores y secretarios), al fracaso de la “gran estrategia” del rey para mantenerse en posiciones de hegemonía (una estrategia que parece que nunca existió), al estallido de la rebelión flamenca, al asunto de Antonio Pérez…; para después analizar la época de Felipe III, el duque de Lerma y la expulsión de los moriscos.

El capítulo que sigue se dedica a “La gran obra de los Guzmán” y tiene al conde-duque de Olivares como estrella principal, estudiándose las bases y la ejecución de su política reformista de índole “castellanista” y las resistencias que halló, incidiendo especialmente en el caso de Cataluña, y mostrando el fracaso –que no es sólo el de Olivares, sino el de todo el periodo– cosechado a la hora de lograr un grupo político dirigente común a la totalidad de los reinos de la Monarquía.  El penúltimo capítulo de esta parte se dedica a “Felipe V: guerras, traumas, continuidades”, y se centra, como es de prever, en la guerra de Sucesión, en la Nueva Planta que acabó con la singularidad institucional de los estados de la Corona de Aragón, y en las reformas en la fiscalidad y los órganos “centrales” de gobierno que intentaron gentes como Orry o Macanaz, derrotados por la resistencia de los nobles y eclesiásticos parapetados en el Consejo de Castilla y en el de la Inquisición. El último capítulo, “La segunda mitad del siglo XVIII: del motín a la revolución”, habla del reformismo de los equipos de gobierno de los sucesivos reyes borbónicos, poniendo especial énfasis en la política fiscal; analiza también el motín de Esquilache y las pausadas reformas de tiempos de Carlos III, culminando en la crisis experimentada en el reinado de Carlos IV, cuando la onda expansiva nacida de la Revolución Francesa alcanzó, Napoleón mediante, de lleno a España, pillándola sin unas instituciones políticas solventes.

Cambiar de periodo en ese momento, con las tropas francesas a punto de invadir la península, es opción tan aceptada y compartida por la historiografía reciente y menos reciente que poco cabe decir. Tampoco debe sorprender que la perspectiva desde la que se aborda esta segunda parte del libro siga siendo la típicamente sonderweg. ¿Pero existe otra capaz de dar razón con mejores argumentos de la pertinaz repetición de conflictos civiles envueltos en guerras internacionales que jalonan aquella fase de la historia hispana, o de la persistencia y operatividad de la implacable Inquisición, o de la amplitud y violencia de los conflictos intramonárquicos (con un Portugal que luchó y se ganó la independencia y una Cataluña que también luchó, pero para quedar sometida y en una posición de incomodidad que se prolonga hasta nuestros días), o de esa auténtica operación de limpieza étnica en que consistió la expulsión de los moriscos, o del carácter supracontinental de la monarquía hispánica?

Para la tercera parte Villacañas ha optado por un título lacónico: “Constituciones (1808-1978)”. Los capítulos son otra vez siete, como ya ocurría en la primera, y en el que abre la serie, “Cádiz”, analiza “el primer mito constitucional de la nación española”, estudiando aquellos años en que, en feroz lucha contra los ejércitos napoleónicos, España fue, por fin, “existencialmente una nación política”, pero una “nación existencial” que demostró que “tenía un problema con su constitución política”.[12] El autor detalla cómo se trató de dar a España una Constitución escrita, la importancia de las cuestiones suscitadas en las intensas discusiones gaditanas, y el contexto anómalo, por bélico, en que éstas se dieron y que dificultaban la aplicación de lo que allí se aprobó. Al final todo quedó en un texto mítico, pero sin ningún efecto inmediato, abandonado por sus inspiradores internacionales –los ingleses– e incapaz de resistir cuando los vencedores de Napoleón, unidos en Santa Alianza hicieron posible el resurgir inmisericorde del absolutismo.

El siguiente capítulo, “Juntas y carlismo”, narra la manera en que los liberales consiguieron resucitar la demanda constitucional e imponerse, a la vez que se dividían, en una “revolución pasiva” acontecida en los primeros años de la España de Isabel II, unos años de guerra civil en que los partidarios del viejo orden, con frailes y curas en la posición de vanguardia, luchaban en nombre del tío de la reina, don Carlos. El tercer capítulo recorre el camino que llevó a “La «Gloriosa»”, la revolución democrática de 1868, y como ésta culminó en una república federal que se mostro incapaz tanto de ordenar la relación entre el centro y la periferia como “de forjar una fuerza hegemónica capaz de dirigir la revolución activa de forma seria”.[13] Tras ella, “La obra constitucional de Cánovas” examina el régimen de la Restauración, encarnado en una legalidad constitucional encaminada a hacer posible el gobierno, o mejor, el turno pacífico de los gobiernos, y no una soberanía democrática, lo que la privó del afecto de los intelectuales y del apoyo de la masa popular.

El capítulo quinto lleva por título “La Constitución de la República”, y considera a ésta, pese a datar de 1931, “la última de las constituciones al estilo del siglo XIX” por su incapacidad para conciliar los puntos de vista de los agentes enfrentados en una lucha política que acabó en violencia desatada. En efecto, la deriva republicana se resolvió en atroz guerra civil, en la cual triunfó el “Franquismo”, nombre que lleva el sexto capítulo, sin duda de gran interés. Tras el examen de los tres periodos en que el autor divide la larga dictadura del general Franco, el libro se cierra en un último capítulo, la “Segunda Restauración”, es decir, lo que otros estudiosos denominan “la Transición”, exponiendo el proceso que desembocó en la recuperación de las formas democráticas y en la Constitución de 1978, atravesada por profundas ambigüedades –en especial las que dan un claro carácter de provisionalidad al título VIII, dedicado a la organización territorial, “autonómica”–, pero en la que “la monarquía parlamentaria por fin quedaba instaurada en España por el voto popular”.[14] Una transición y un orden constitucional que cuajaron en un régimen definido como de bipartidismo imperfecto.

Como se ha dicho, empero, el recorrido no termina en 1978, sino en las elecciones de 1982 (que, por cierto, no se fechan, lo que sí que se hace en el mismo párrafo con el intento de golpe de Estado de Tejero en 1981, hecho que puede producir en el lector la impresión errónea de que la cita electoral fue en ese mismo año), con el avasallador triunfo electoral del PSOE.[15] Y con un párrafo que conecta, con extraordinaria sagacidad, esos seis o siete años trascendentales que siguieron a la muerte del dictador con los acuciantes problemas actuales, cuando parece que todo el edificio entonces construido se agrieta hasta extremos hace poco inimaginables.

“Treinta años después, la Constitución española se enfrenta al reto más grave de su existencia”, escribe Villacañas en el inicio de ese párrafo final.[16] “El bipartidismo se ha mostrado ahora como arma de doble filo”, ya que, continúa, “produce estabilidad, pero sus crisis son sistémicas”. De la crisis actual del bipartidismo no se sabe como saldrá la Constitución, pero sí que se regresa a un escenario que ya existió en los primeros compases de la Transición, y que describe como “un escenario de polipartidismo en el que, como siempre, habrá que diferenciar los procesos vasco y catalán del resto del Estado”. A medio plazo, prevé el autor, la pacificación del terrorismo con la paralela “emergencia de una izquierda abertzale legal” en el País Vasco, así como la tendencia hacia la hegemonía de Esquerra Republicana de Catalunya en su ámbito, tendrán un efecto dislocador, aunque no es posible prever cómo afectará la reorganización de ambos espacios políticos al escenario español en su conjunto (y en esas seguimos a principios del 2015, mientras escribo mis comentarios). “Lo que apenas puede negarse es que los treinta y cinco años de democracia han dejado al PSOE sin un discurso político claro y que el Partido Popular”, del que se recuerda que es el heredero de la Alianza Popular de la Transición, un grupo que no destacó precisamente por su fe en la actual carta magna en el momento en que ésta se redactó, “ha logrado canalizar su originaria indisposición contra la Constitución mediante una defensa de su letra que la mata en su espíritu”. La consecuencia es clara: “el bipartidismo de los administradores de la Constitución se ha convertido en una amenaza para ella”. En todo caso, el futuro está abierto. Es difícil, concluye Villacañas, “prever si de la apertura del espacio político que previsiblemente tendrá lugar se derivará un bloque hegemónico capaz de reconciliarse con el espíritu de la Constitución, de hacerla evolucionar y de dotarla de sentido para los nuevos tiempos”.

Chapeau! por el profesor: dado que el libro apareció en mayo de 2014, cuando esas líneas fueron escritas todavía no se habían celebrado las elecciones europeas de aquel mismo mes en las que la suma de los votos del PP y del PSOE no alcanzó el 50 % del total de los sufragios emitidos y en que ambos partidos asistieron, compungidos y estupefactos, a la súbita irrupción de Podemos. Una fuerza emergente y alternativa que desde entonces ha crecido y se ha consolidado, llegando a convertirse en el desafío más serio, pero no único (no hay que olvidar, claro está, lo que significa la paralela ascensión, aunque más tardía, de Ciudadanos), al bipartidismo durante tantos años imperante y siempre renacido, y que, hay que subrayarlo, fue saludada con simpatía nada encubierta por Villacañas.[17] Algo, sin duda, que hubo de sorprender a más de uno: hace años nuestro hombre llegó a ser director general del Libro, Archivos y Bibliotecas de la Generalitat Valenciana, allá por la época que ésta era presidida por el “popular” Eduardo Zaplana.

IV

La publicación de la Historia del poder político en España hizo algún ruido; antes y después, por cierto, de que el libro fuera puesto a la venta. Por ejemplo, en marzo de 2014, cuando todavía estaba en prensa, su autor dispuso de la oportunidad de presentar sus ideas principales en un seminario de filosofía titulado “Una historia del poder en España: prácticas, hábitos y estilos” que tuvo lugar en la Fundación Juan March de Madrid. El audio de la conferencia pública que bajo la misma rúbrica ofreció nuestro autor en esta ocasión está afortunadamente disponible on-line.[18] De la misma manera se puede encontrar en la red un texto extenso –ya que ocupa 48 páginas– de nombre casi idéntico, “Historia del poder político: prácticas, hábitos y estilos”, que no es, como pudiera pensarse, una transcripción de la conferencia, aunque esté relacionado con ella.[19] De hecho, hay grandes diferencias entre este escrito y la exposición oral, así como entre ambos y los contenidos del libro (de ninguna manera son simples resúmenes de éste), pero los dos documentos son igualmente ilustrativos de las opciones teóricas y metodológicas del profesor Villacañas, por lo que no estaría de más que el lector los conociera y tuviera en cuenta para completar la comprensión de los argumentos y contenidos que desarrolla en la obra que nos ocupa.

El ruido generado se incrementó con la salida al mercado del volumen editado por RBA a finales de mayo. Más que atronador, tomó la forma de goteo discreto pero repetido, tenaz, no sé si más audible en los medios de comunicación que en los ámbitos académicos. En unos cuantos periódicos convencionales y medios de información digitales, en alguna emisión de radio universitaria, así como en algún que otro blog y foro de discusión real o virtual, el libro fue anunciado con concisión o comentado con amplitud. Sergi Pitarch, por ejemplo, realizó una amplia entrevista al autor para Levante.[20] Esteban Hernández, otra para El Confidencial.[21] En el foro Sensus Communis del Ateneo Mercantil valenciano, el autor dialogó con el también profesor de filosofía Antonio Lastra en una sesión a la que se dio por título “Crisis del poder político: una cuestión de valores.[22] Asimismo hubo quien se sirvió de alguna referencia a la obra para llevar agua a su molino: siempre conviene una cita de calidad en un texto que se lanza a la luz pública. De este modo, el periodista Francesc-Marc Álvaro la mencionó en un artículo en La Vanguardia en el que justificaba su asistencia (la del periodista) al gran acto reivindicativo organizado en Barcelona –aquella manifestación que formó una V en la Diagonal y la Gran Vía– el día once de septiembre.[23] Otro periodista, Miguel Ángel Mellado, de El Mundo, la esgrimió en un comentario sobre la abdicación del rey.[24] Por su parte Emilio Monjo, director del Centro de Investigación y Memoria del Protestantismo Español, la usó en su escrito “El franquismo al natural”, colgado en el portal Protestante Digital.com, para presentar el régimen del general superlativo como la antítesis de la “política protestante”…[25] Sería posible, obviamente, ofrecer más muestras de ese goteo siempre moderado, nunca ensordecedor, pero creo que con ésas bastará para indicar que el libro de Villacañas no pasó en absoluto desapercibido, algo que, por desgracia, no suele ocurrir con la mayoría de libros de historia que ven la luz en España.

Igualmente aparecieron unos meses después algunas recensiones de cariz más especializado. Quiero referirme en particular a dos de ellas por lo que tienen de significativo tanto su contenido como la personalidad de sus autores. La primera es obra del politólogo Juan Carlos Monedero, profesor de la Universidad Complutense de Madrid y una de las cabezas visibles –y que más leña recibe de los enemigos del partido– de Podemos. Se titula ‘Morir por la patria y su buen nombre’ y está fechada el 14 de septiembre de 2014, es decir, tres días después de la diada catalana que nos ha aparecido también en el párrafo anterior, lo que sin duda explica su tono “presentista”. Es más bien corta (cuatro párrafos), pero tiene la virtud de condensar lo importante y permitirnos observar cómo se puede leer un libro de historia a la luz de la más rabiosa actualidad política. Algo que, por supuesto, debe de haber gustado al profesor Villacañas.

La reseña comienza señalando que se trata de un “libro esencial” que “mira la historia desde el poder político”, desde “las luchas históricas en que el poder se implicó”. Al mirar el poder así, desde el conflicto, la historia real se convierte en fascinante a ojos del recensionista y “tiene la virtud de que enfría el sentimiento patrio al dejar claro que no conviene convertir el azar en un designio divino”. Y subraya en seguida: “a la historia que busca la verdad de los hechos le pasa como al pensamiento sobre dios: enfría los calores del sentimiento”, hecho que implica que “las reclamaciones de soberanía no tienen por qué asentarse en la historia” y que, mejor, “debería bastar asentarlas en el respeto hoy y ahora en la democracia”. A continuación, Monedero cita el mito de la invasión árabe, que según Menéndez Pelayo habría estado patrocinada por los judíos. “Así se cuenta la historia. Algunos mueren por la patria y su buen nombre”. Después resume con rara concisión el contenido de la Historia del poder político en España de Villacañas: “La forma que han tomado las luchas en España desde el siglo VI han forjado un «estilo de poder» que marca el lugar donde ahora mismo estamos”. La falta de fortaleza de la esfera pública, las distintas estructuras sociales y políticas en Aragón y Castilla, la traslación a la política del mito del Apocalipsis “con sus Cristos y sus Anticristos”, “la resistencia y la reconquista como forma de relacionarte con el otro”, la importancia del papel modernizador de las ciudades frente al atraso del campo, la subordinación a las soluciones venidas de fuera “configuran un fresco más bien rancio por donde discurren en este libro quince siglos”. Y todo ello “con la Inquisición como basamento que hizo del «converso» el arquetipo de cómo se tenía que mirar –y que aún hoy dura– a cualquier novedad histórica”. Finalmente destaca la importancia que tiene en el libro el concepto de “nación tardía”, y como Cataluña “lleva más tiempo encontrándose a sí misma como nación que una España dominada por Castilla que tuvo más interés por evangelizar que en crear una comunidad nacional”. La condición de nación tardía, más el miedo a la novedad y la falta de desarrollo interior resultado de la “dimensión imperial”, es lo que “ha generado la inseguridad permanente de las élites que prefieren la inmolación numantina antes que el diálogo. Vaya, como lo que está pasando ahora mismo entre Cataluña y España”.[26]

La otra reseña triplica en extensión a la anterior, está fechada dos meses después, el 11 de noviembre, y se debe a la pluma de un historiador de recia matriz progresista y reconocido prestigio profesional, Se trata del profesor de Historia Contemporánea de la Universidad del País Vasco José María Portillo Valdés,[27] uno de los docentes más comprometidos en la lucha contra ETA (estuvo entre los fundadores del Foro de Ermua), que hubo de abandonar Euskadi a causa del acoso a que fue sometido por el entorno de aquella, y que felizmente se ha podido reintegrar al campus de Vitoria tras el adiós a las armas etarra.

Portillo comienza señalando que entre las carencias de “historias muy básicas” que aqueja a España una era “la historia del poder político”. Describe el libro como “una suerte de epítome, o más bien última floración, de un proyecto muy personal del autor, al que ha dedicado no pocos años, y que consiste en explorar no tanto el «ser» como el «estar» de España”, cita las obras anteriores que culminan en ésta y describe muy parcamente su contenido. “La frontera entre hacer una historia política y una historia del poder político es relevante para este relato”. No se cuenta el acontecer político, sino sólo aquello que “tiene que ver con la forma en que se gobierna y la forma en que el gobierno es pensado, criticado, padecido o cambiado”. Así, “el relato deja ver una clara querencia por algunos aspectos que se tienen por especialmente estructurales del andamiaje histórico del poder político en España”: “la constante dialéctica territorial como espacio donde los territorios están en permanente movimiento tectónico, en construcción continua hasta el presente”, la estrecha relación entre poder político y religión católica entablada en la monarquía española y que determinó el constitucionalismo decimonónico y, finalmente, “los déficits del liberalismo español” y su “ambigua relación con el poder constituyente de la nación”.

A continuación el recensionista se extraña de la escasa “filosofía” que halla en el libro, soterrada en medio una profusión de “historia”: “hay un pequeño prólogo y, de ahí, directamente a Recaredo, sin más filosofía que la que se contiene en unos párrafos de ese prólogo y que anuncian una tesis” que atañe a la “posible relación entre la inestabilidad de la idea del poder constituyente en España y la conformación de clases políticas”, incapaces de “asumir la dimensión histórica de la vida social”. Es esta incapacidad la que lleva a esas clases políticas al “atrincheramiento”, a un “cortocircuito entre Estado y sociedad”, una idea que se desarrolla en la tercera parte del libro (la referida al constitucionalismo), aunque de “la lectura de lo previo” se puede concluir que “se trata de una derivación de una malnutrición ideológica originaria y de un desarrollo hipertrofiado del sentido de poder de la monarquía”, tanto eclesiástico como civil.

A partir de este punto la recensión se torna crítica. Y crítica bien interesante, cabe añadir. “Creo que una correcta interpretación de esta genética del poder en España debería incorporar”, explica Portillo, “un elemento que en este libro me parece poco presente: la distinción entre «la monarquía» y España”. Es “necesario diferenciar entre un sujeto que, aunque referido como monarquía de España, o España a secas, era un complejo monárquico y otro que, también llamado España o, a veces, nación española, es uno de los resultados de la descomposición de ese complejo”. La historia contemporánea española, al menos hasta 1931, “no puede explicarse sin tener en cuenta su dimensión posimperial”. Lo que implica que el momento previo, desde los siglos XV a principios del XIX, “debe entenderse muy sustancialmente como la historia de otro sujeto, de otra cosa”. Portillo no hace referencia en ningún momento al uso que Villacañas hace del concepto de “nación tardía”, sino que incide en cómo la pauta historiográfica “que discrimina la historia de España de la de América y su prolongación asiática” ha sido la “peor herencia” que ha dejado “ese tránsito nada pacífico entre ambos sujetos”. Se ha hecho habitual estudiar la historia moderna de España desubicándola “de su espacio como complejo monárquico”, lo que ha determinado el enfoque desde el que se ha abordado el periodo en que surgen las constituciones y la nación española: “al hilo de un discurso historiográfico que hace de la España moderna un sujeto en sí, hemos dado por bueno que el momento nacional y la irrupción del liberalismo y el constitucionalismo sigan referidos a ese mismo sujeto”.

Por ello la virtud del libro de Villacañas es mostrar la necesidad de replantear el modo en que se aborda la historia de España. Ni el periodo monárquico-imperial-católico es comprensible “segregando espacios de aquel complejo”, ni la España del siglo XIX, “como nación y Estado, no deja de ser producto de un complejo proceso de desarticulación imperial que se prolonga durante todo el siglo”. La formación de identidades nacionales alternativas a la española podría “entenderse mejor en esa perspectiva de una ebullición permanente de identidades complejas en un largo proceso de desarticulación imperial”. Así ganaría sentido la idea de Villacañas de que “el siglo del constitucionalismo” se abrió en 1812 con un texto “que tuvo poco de constituyente” y se tradujo en un liberalismo muy peculiar, “en la que asuntos como el dominio individual de la propia conciencia y otras formas de emancipación no estuvieron presentes hasta muy tarde”, mostrando el Estado una enorme dificultad para completar un proceso de secularización. “La defectuosa eclosión de un «vivir civil», de un sentido republicano de la política” puede servir, por ello, como punto de anclaje de los problemas de la política contemporánea española.

Unos problemas que nos llevan a este arranque de siglo. En la parte final del libro de Villacañas, sostiene Portillo, se apuntan una serie de cuestiones que “deberían también pensarse en términos historiográficos para entender mejor lo que nos está pasando como sociedad”. Tienen que ver “con la forma de entender la relación entre Estado y sociedad, entre la res publica y los españoles”, y tienen que ver asimismo “con formas poco satisfactorias de emancipación en el tránsito entre monarquía y nación”. Plantear tales cuestiones en una historia del poder político en España es, a juicio del recensionista, “un acierto indudable”.

V

Ignoro hasta qué punto se halla dentro de mis posibilidades entrar a valorar con pretensión sistemática los razonamientos englobados en la interpretación general, reitero que nacida de propósitos atractivos y muy ambiciosos, de José Luis Villacañas. Me conformaré con señalar que me encuentro muy cerca de la opinión del profesor Portillo y que, pese a su “presentismo” extremo, tampoco me parece una tontería lo que piensa el profesor Monedero. No me habría detenido en –ni entretenido al lector con– el contenido de sus reseñas en caso contrario. Y añadiré que, a mi modo de ver, la propuesta de considerar a España una “nación tardía” no merecería caer en saco roto: me parece una herramienta operativa digna de figurar entre las que integran el taller de los estudiosos interesados en explicar históricamente este país repleto de complejidades.

Menos dispuesto estoy, por lo demás, para discutir menudamente las aportaciones del autor sobre cada uno de los periodos en que organiza y despliega su discurso, que tan sucintamente hemos recorrido más arriba. Mi incapacidad para meter baza con suficiente tino en todos ellos ha de ser reconocida sin ambages, lo que no equivale a afirmar que yo sea un perfecto ignorante ni que haya de renunciar a decir algo sobre el texto de Villacañas que vaya más allá de repetir lo que otros han dicho ni de expresar unos sinceros loores e insoslayables parabienes.

Antes, con todo, de revestirme de una piel de crítico que temo que me vendrá algo grande, quiero aclarar que en este caso tales loores y parabienes no son una simple muestra de cortesía ni un esparadrapo que uno se pone antes de la herida. La verdad es que la enjundia el trabajo es tan inusual y la exposición del autor tan brillante que lo primero que hay que hacer es agradecerle el empeño y felicitarlo efusivamente, aunque se pueda, como se comprobará, no estar de acuerdo con él en todo. Escribir un libro tan voluminoso combinando, como es el caso, la profundidad analítica con la claridad expositiva no está al alcance de muchos. Y ser capaz de recorrer sin desmayo milenio y medio de historia, manteniendo en vilo el interés del lector –al menos así ha sido mi experiencia– desde el principio hasta el final, es virtud que no sé si calificar de heroica. Dicho lo cual no estará de más señalar que hay que andar con pies de plomo cuando uno se mete a enjuiciar un texto de José Luis Villacañas, pretende encontrarle cojeras o, peor aún, juega a enmendarle la plana. Veamos, si no, cuán eficaz se muestra a la hora de defenderse, como gato panza arriba, ante las críticas poco cariñosas. Y ruego paciencia al lector si piensa que en los próximos párrafos me alejo de mi tema: confío que tendrá ocasión de entender más adelante las razones de este aparente desvío.

José Ángel García de Cortázar, catedrático de la Universidad de Cantabria –ya jubilado– y uno de los medievalistas españoles de mayor reputación, escribió en 2008 una recensión de La formación de los reinos hispánicos, libro más arriba mencionado y que constituyó uno de los primeros frutos del proyecto de historia política de Villacañas. En él, éste pretendía estudiar las dificultades que se dieron a la hora de crear un cosmos político en Hispania y organizar un pacto de status y un orden viable de derecho, concluyendo que a finales del siglo XIII, “la Castilla de Alfonso X, de acuerdo a esa ley de una etnoformación en devenir, sería el poder menos integrado homogéneo y eficaz” de la Península Ibérica, mientras que “la forma de expansión y de etnoformación que había impulsado la Corona de Aragón, de la mano de Ramón Berenguer IV hasta Jaime I, logró innovar a la hora de formar unidades políticas cooperativas, capaces de definir un status pactado entre los reyes y los pueblos”.[28] Pues bien, no cabe calificar la reseña de García de Cortázar, titulada ‘Ruido y nueces en la España medieval’, precisamente de complaciente ni de amable.[29] En ella se constata más que se adivina cierta prevención –¿por inconsciencia, por prejuicio?– del experto ante quien percibe como intruso, se marcan las distancias con una serie de puntos de vista del autor, se toma nota de su declarado weberianismo, se cuestiona el uso que se hace del concepto etnoformación –una flatus vocis en manos de Villacañas, según aquel– y se desliza la sospecha de que no está “suficientemente familiarizado con la producción historiográfica de tema medieval hispano”, ya que los autores que cita “no siempre son los más representativos” de entre la literatura especializada “para el punto concreto en que Villacañas los utiliza”,[30] lo que lleva a García de Cortázar a considerar que la bibliografía aducida da una imagen de desequilibrio (por ejemplo, prescinde de la obra de José Antonio Maravall sobre El concepto de España en la Edad Media o de la de Peter Linehan sobre History and the Historians of Medieval Spain).

También se acusa al autor de no argumentar suficientemente sus tesis (“la propuesta del autor es ciertamente admisible como punto de partida”, es decir, “como una hipótesis que hay que demostrar”, algo que no se consigue),[31] y se sostiene que el paradigma conceptual “escueto” sobre el que fundamenta su interpretación es más propio de filósofo que de historiador (“es entonces cuando me doy cuenta de que el oficio de historiador exige algo más que filosofía”),[32] a la vez que recuerda “el de Claudio Sánchez Albornoz. Por supuesto, con otras palabras”: Europa, según Villacañas, habría sabido edificar baluartes de estabilidad frente al espíritu apocalíptico, mientras que en España el mundo se habría escindido entre órdenes que tendían a la estabilidad tradicional y “el momento del Apocalipsis”, que reclamaba novedades, movilización y fuerza. Así se habría formado “una dialéctica entre tradición e innovación carismática”. “Las dificultades de Hispania para distanciarse de este escenario” habrían sido ingentes en razón a constituir tierra de frontera “en toda la extrema experiencia de la complejidad.[33]

García de Cortázar poco menos que tilda a la obra en cuestión de fallida: si, por una parte, “no es una historia de la Edad Media española” y “tampoco llega a ser técnicamente una historia de la formación de los reinos, objetivo que exigiría una lectura espacial y económica que el libro ignora, y otra, desde luego, social e institucional, que el volumen sólo recoge de forma fragmentaria e insuficiente”,[34] por otra parte, no utiliza –o no utiliza bastante– algunas crónicas medievales, y además

la imagen global es que las situaciones de cooperación y conflicto aducidas por el autor para definir los rasgos políticos y la caracterización de los reinos hispánicos medievales, bien son los que la historiografía ya ha aceptado y analizado universalmente, bien forman parte de un arsenal de datos para cuyo reconocimiento y adhesión los recursos movilizados por el autor resultan insuficientes.[35]

Para concluir, y entre otras críticas más que no podemos detallar por no alargarnos en demasía (en una se cuestionan, por ejemplo, las reflexiones que hace el autor respecto a las “nuevas ideas sobre la realeza” a fines del siglo XI, “en que se entremete a Gregorio VII”),[36] se incluye un tirón de orejas nada benévolo:

“Villacañas nos ha ofrecido una tesis, una interpretación personal de ecos albornocianos de algunas de las relaciones de poder desarrolladas durante ocho siglos en el solar hispano. Tal vez, su importante esfuerzo habría ganado en consistencia y fuerza de convicción si hubiera limitado con más decisión el ámbito (político) en que ha situado sus reflexiones y argumentaciones y si hubiera sido más terminante y sistemático, más weberiano, en la presentación, el análisis y la justificación del conjunto de los elementos, y las cambiantes relaciones existentes entre ellos, que ha incluido en su investigación”.[37]

Al no haberlo hecho así, al profesor García de Cortázar le venía a la mente una frase de Vicens Vives en que el historiador catalán se quejaba de la “demasiada angustia unamuniana” que encontraba en la polémica sobre la interpretación de la historia de España que, en otro tiempo, protagonizaron Américo Castro y Claudio Sánchez-Albornoz, una supuesta “angustia unamuniana” que García de Cortázar lanzaba ahora como reproche sobre el libro de Villacañas.[38]

Ni que decir tiene que a éste último le molestaron bastante las acotaciones de su censor y que le indignó especialmente, a mi parecer, lo de la “angustia unamuniana”, por lo que respondió con un extenso escrito (63 páginas)[39] en el que, en un tono combativo, incluso acre, se dedicaba a rebatir las apostillas de su acerado comentarista –a quien adjudica una “sutil retórica destructiva” y una “elegante saña”–[40] y acusaba a éste de “dar a entender que está ante un diletante de los temas que trata”,[41] a la vez que demostraba una consistente erudición para sostener sus puntos de vista, lo que le llevaba a realizar interesantes e iluminadores excursos. Si el estilo de la crítica inicial no había sido nada agradable, tampoco el criticado, sin duda herido, hacía el más mínimo alarde de cordialidad. Hay que reconocer que encontronazos de este tipo no son demasiado habituales en nuestros cautelosos ámbitos académicos, donde impera eso de “trátame bien a mí para que yo te trate luego bien a ti”.

“Nada hay más lejano de mi forma de ser y de la filosofía kantiana que profeso, que las angustias unamunianas”, escribía hacia el final de su réplica el profesor Villacañas. “Nada me preocupa menos –añadía– que el ser de España. Todas las evidencias nos dicen que sea cual sea, cambiará en diez años”.[42] Pero antes de llegar ahí, y aparte de dejar constancia de su incomprensión hacia el título de la susodicha recensión (“parece sugerir que el ruido lo pone mi libro y el prf. García de Cortázar va a identificar las nueces”),[43] se empeñaba en contrarrestar todas y cada una de las observaciones críticas realizadas por el veterano medievalista, para lo cual organizaba en diez puntos su respuesta. En el primero sostenía que su crítico “no entra positivamente a analizar la base bibliográfica de mi libro, sino que se deja llevar de forma autoritaria por sus valoraciones como si fueran las únicas posibles, acusándome por lo que no cito y descalificándolo de forma caprichosa lo que cito”.[44] Para ello dedica once páginas a desarrollarlo que parten de lo que considera una contradicción en García de Cortázar: acusar al libro de ser una interpretación personal y, al tiempo, aducir que incluye los argumentos aceptados universalmente por la historiografía. Considerándose maltratado por un especialista que parece que no reconoce su competencia para tratar el tema, Villacañas aprovecha, entre otras cosas, para reivindicar su familiaridad con la historia medieval y para explicar por qué, o por qué no, usó determinadas fuentes y libros (en especial se detiene a justificar las razones que le hicieron prescindir de la obra de Maravall).[45]

El segundo punto, “el buen weberiano”, no constituye una defensa, sino un auténtico contraataque: García de Cortázar tiene una idea arcaica y positivista de Weber que ya ha caducado, extendiéndose al respecto en cinco páginas que remata con un reto: “Puesto que García de Cortázar ha entrado en Weber, no podrá salirse de aquí sin responder. Entre las cosas que ignora de mí García de Cortázar, está la de no poderse imaginar lo feliz que me hace encontrar a alguien que esté dispuesto a discutir sobre Weber”.[46]

A continuación trata del “paradigma conceptual”, que, recordemos, el crítico había considerado “escueto”. Villacañas esgrime sus credenciales de experto en historia de los conceptos, argumenta con contundencia a favor de sus puntos de vista (“la historia que practico”, aclara, “consiste en medir la distancia” entre el sentido mentado de los actores y el sentido objetivo que el historiador “ve desde su privilegiada posición”, dando la prioridad al primero para así “valorar lo relación entre lo que hacen los actores y lo que dicen que hacen”),[47] y, lo que más me interesa, lanza una potente andanada contra la línea de flotación de la historia profesional establecida:

“La escritura de la historia es un hecho tan político como la política que estudia el historiador. En este sentido, acuerdo de forma sincera que he ofrecido reflexiones personales en un campo que sólo puede ofrecer esto. Lo decisivo es debatir si sus opiniones están fundadas, vienen informadas, recogen el saber que producen los especialistas, socializan discursos que son minoritarios y generan algo parecido a una escritura argumentada y persuasiva. Pensar que sobre un hecho político hay demostraciones e hipótesis, es soñar con una situación idílica, aunque no menos política: que la historia se convierta en el monopolio exclusivo de los catedráticos de historia y de aquellos que los catedráticos de historia han hecho catedráticos de historia. Esto es, obviamente, la peor de las políticas: aquella que reduce la pluralidad de las historias a la historia promovida por una corporación que mira por su propio poder, o quiere brindar al Estado la visión de la historia que los ciudadanos han de creer a pie juntillas porque se trata de su ciencia”.[48]

En su crítica García de Cortázar había deslizado que la opinión de Villacañas sobre el marxismo le parecía poco respetable, “juicio con el que el Prf. García de Cortázar quiere ganarse el aplauso de los lectores progresistas, para encubrir un concepto de estructura que es bastante arcaica”,[49] según Villacañas. Por ello en el cuarto punto éste se dedica a contraponer a Marx y a Weber –o mejor dicho, a algunas ideas de uno y otro– para explicar porqué prefiere al segundo al primero, en concreto porqué es más operativa, a su juicio, una perspectiva que use como referencia las “constelaciones históricas” de las que habló Weber (a la identificación de las cuales “debe prestar atención el historiador” mediante “la narración que muestra las influencias, determinaciones, alteraciones, presiones y coacciones que la esfera política produce sobre las demás, o las que padece desde ellas”, siendo precisamente la narración “el único modo que lo contingente se descubre”),[50] que otra que incida en la existencia de estructuras sistémicas a largo plazo, a la manera de Marx.

Podemos pasar de largo, ya que no son esenciales para nuestro objeto, por las apostillas que integran los puntos siguientes de la réplica de Villacañas. Bastará señalar que el quinto recorre las páginas del libro que analizan los aspectos económicos y el problema del espacio relevante para la historia política; que en el sexto se argumenta que el concepto de etnoformación no es una flatus vocis, “sino un ensayo de describir la condición histórica, heterogénea, frágil y abierta de los grupos políticos hispanos” en el periodo estudiado;[51] que el séptimo recuerda y ratifica las cosas escritas a favor de la “superioridad de la etnoformación catalano-aragonesa frente a la castellana”;[52] que el octavo aborda el problema de “si el Papa Gregorio VII era un entrometido”;[53] y que el noveno parte del anterior para analizar la debilidad de la crítica de García de Cortázar al papel que Villacañas da a la cruzada como institución central de la vida política hispánica, a la vez que intenta poner de manifiesto que el crítico criticado selecciona los pasajes del libro inspirándose en “una sutil arbitrariedad”.[54]

El punto décimo, y último, aborda las alusiones ambiguas que García de Cortázar “deja caer sin que el lector sepa muy bien a qué vienen”,

“mostrando lo cuestionable de la ironía que enmarca su crítica y dando razones a favor de que no está fundada en una presunta superioridad intelectual, que sería la que va del historiador al filósofo, sino un desplazamiento de la mirada que se dirige a algo que nada tiene que ver con lo que mi obra quería ser; a saber, una historia de las representaciones y de las práctica políticas fundamentales de la Alta Edad Media”.[55]

Villacañas piensa, y lo dice, que el recensionista lo ha tratado como un auténtico intruso, como un filósofo que se ha metido donde no lo han llamado los historiadores, y, sin embargo García de Cortázar ha sido incapaz de citar un libro realmente existente, “al alcance del lector actual” y escrito “en el lenguaje de hoy” que se pueda comparar o ser preferible al suyo. Y remata con un gran mordisco en la yugular de su oponente y del viejo gremio que representa:

“Quizá por eso, porque no tiene un elemento de comparación actual, el Prf. García de Cortázar invoca a Sánchez Albornoz y Maravall. Yo creo que es así: porque no tiene elementos intelectuales propios del presente de la academia española para comprender mi libro, tiene que invocar estos autores prestigiosos de un pasado que su propio gremio académico, dejándose llevar por un afán reverencial mal entendido, no ha pretendido revisar, dejando a los ciudadanos españoles sin una idea general de su historia política española. En realidad, la Universidad española, jerárquica y autoritaria, sin competencia verdadera, difícilmente genera la libertad o la fuerza intelectual, la capacidad conceptual o la independencia de criterio como para escribir una obra que revise a los grandes autores de la primera mitad de siglo”.[56]

Una contrarréplica de García de Cortázar cerró, por lo que sé, el debate. Curiosamente llevaba por título “Oh felix culpa!”, aludiendo a una frase que la Iglesia católica utiliza como pregón en la Vigilia de la Pascua, y que completa sería “feliz la culpa que mereció tal respuesta”.[57] En este caso el tono era visiblemente más cortés –lo que no significa que el lector no perciba cierto deje irónico– y el ilustre medievalista se esforzaba en no hacer más sangre, en tender puentes (la respuesta de Villacañas le ha permitido “captar, con más claridad que entonces, el planteamiento y los desarrollos del pensamiento” de éste)[58] e incluso en pedir perdón por sus “culpas”: el título de su recensión no fue “feliz”, no fue justo vincular “el weberianismo sólo con la sistematicidad formal del contenido del libro”,[59] tampoco fue suficientemente explicada la crítica al autor por olvidar ciertas fuentes de información y, en fin, el recensionista fue, “quizá, un tanto irresponsable y duro a la hora de utilizar la expresión flatus vocis para referir[se] al uso del vocablo y concepto de Etnoformación que hace Villacañas”.[60]

Siempre es de agradecer la autocrítica, y García de Cortázar, casi octogenario, no ofrecía ninguna muestra de la tozudez que los humanos solemos ganar con el paso de los años, daba por buenas muchas de las aclaraciones de Villacañas y se alegraba de haber aprendido de la larga réplica de éste. Sin embargo, seguía reiterando que ciertos aspectos del libro no le habían gustado. El deje irónico, por ejemplo, asomaba cuando se negaba a comentar el párrafo que Villacañas dedicaba a la universidad española que imputaba a los historiadores recientes la incapacidad de revisar a los grandes autores de la primera mitad del siglo XX: “brindo la frase a todos los medievalistas españoles que han producido historiografía desde mediados de los años 1960”, se limitaba a escribir García de Cortázar.[61] O cuando se aceptaban las lecciones sobre Weber impartidas por Villacañas: éste “ha proporcionado” en su respuesta “argumentos que dejan ver que mi actitud deriva de una interpretación positivista y anticuada de Weber y yo acato, por supuesto, su opinión. Otra cosa, por supuesto, es que una adecuada acomodación metodológica de los planteamientos weberianos a la realidad hispánica de los siglos VIII a XIII produzca automáticamente una interpretación global de la historia de aquel periodo que resulte indiscutible”.[62]

Los motivos de desagrado que se mantenían eran básicamente dos: el insuficiente conocimiento de la literatura historiográfica existente sobre la Alta Edad Media por parte del autor, y aquello del paradigma “escueto”. En el primer caso García de Cortázar hacía un alarde de dominio de la bibliografía sobre el período para demostrar, por una parte, que sí que se ha revisado, en algunos casos hondamente, la obra de los grandes autores de la primera mitad del siglo XX, y, por otra, que Villacañas no ha usado libros y artículos que “a los altomedievalistas nos parecen especialmente significativos para el conocimiento” de los siglos estudiados, por lo que la ausencia de esos títulos ha podido orientar la obra “por unos derroteros interpretativos que no comparto”.[63] En el segundo, y enlazando con ese desacuerdo en la interpretación, los planteamientos del autor ya no eran tildados de “albornocianos”, es cierto, pero García de Cortázar reiteraba su discrepancia: “su demostración no me ha convencido. Me ha hecho pensar, desde luego, pero no me ha convencido”.[64] En fin, si el tono conciliador, de concesión (con reconocimiento de “culpa” inclusive), que impregna el escrito de García de Cortázar a veces crea una sensación de capitulación, de abandono del campo por parte de éste, la persistencia de estas dos críticas muestra que el gran medievalista no ha sido ganado para la causa. Si a la persistencia se une la consistencia (los motivos del desagrado no pueden ser vistos en absoluto como nimios), quizá no sería un desacierto decir que la partida terminaba en tablas.

VI

Pues bien, quien esto escribe ni tiene el prestigio y la erudición del profesor García de Cortázar ni, si se diera el caso, se ve capaz de resistir una réplica de semejante fuste. Por eso ha de reconocer su desazón –y su incompetencia– a la hora de meterse en honduras que alcancen más allá de cierto punto, lo que sería tanto como aceptar vestirse de camisa de once varas. Tampoco puede, por supuesto (no es tan cobarde), escurrir por completo el bulto y evitar dar su opinión, más allá del pláceme general arriba indicado, sobre lo que le ha gustado y sobre lo que no le ha gustado de esta Historia del poder político en España. Si lo decisivo en una recensión, según se dice en la réplica de Villacañas a García de Cortázar, ha de ser debatir si las opiniones del autor están fundadas, si vienen informadas, si recogen el saber producido por los especialistas, si socializan discursos que son minoritarios y si generan algo parecido a una escritura argumentada y persuasiva, quien esto escribe ya adelanta que no puede sino responder con un sí con la boca pequeña a algunas de estas cuestiones, como espera poder aclarar, un sí con condiciones que se convierte, sin embargo, en un sí con la boca grande, incondicionado, por lo que respecta a la última de todas: sin duda la escritura de Villacañas en este libro sí que resulta argumentada y no carece de capacidad persuasiva. Uno cierra el libro, al menos, con el convencimiento de que la aplicación del concepto de nación tardía al caso español no es ninguna ocurrencia ni capricho. Y también, insisto, de que tanto el libro como la aplicación del concepto deberían de ser tenidos en cuenta por los agremiados –y muchas veces distraídos en mirarse el ombligo– sacerdotes de Clío a quienes me referí al principio.

Para empezar expondré las razones que me llevan a considerar el libro como merecedor de franco aplauso. La primera y más importante es que no abundan los autores que se atrevan a enfrentarse con la historia política de España con mirada tan serena y desprejuiciada como ocurre en esta ocasión (no sé si es la mirada de un esquimal, como el autor querría que fuera la suya de acuerdo a lo que dice en su prólogo,[65] o, simplemente, la que se debería exigir a cualquier historiador crítico que no se deje cegar por las pasiones, los mitos, el espíritu de secta, las nobles ideas o los aviesos intereses). Por más que la busco y la rebusco, no veo sombra alguna de angustia unamuniana en las páginas de Villacañas ni nada que se le parezca. Repensar la historia del poder en España no equivale aquí a replantear un “problema de España” a la manera de otros tiempos, ni soy capaz de encontrar analogía alguna entre un libro como éste y los debates que hace más de medio siglo mantuvieron los citados Sánchez-Albornoz y Castro desde el exilio (y menos aún con el anterior y más ramplón que habían entablado Pedro Laín Entralgo y Rafael Calvo Serer en el meollo del régimen franquista).[66] Como muy bien ha dicho el profesor Portillo, no es el “ser”, sino el “estar”, lo que ocupa a nuestro autor.[67]

Leyendo a Villacañas es fácil desechar la idea de que toda historia que toma por objeto un “estado-nación” acaba por convertirse, en última instancia y de una manera u otra, en un acto de propaganda nacionalista. Su libro no parece escrito al dictado de los intereses de ningún poder, sea este central o autonómico, religioso o académico. Creo que el lector atento rematará la lectura con la impresión de que España no es, por supuesto, ni una esencia eterna e inmutable, ni una obra de la Providencia, ni un hecho dado o preparado desde el origen de los tiempos, ni una unidad de destino en lo universal, ni ninguna cosa semejante. Tampoco lo es, obviamente, Cataluña, el País Vasco o cualquiera otra entidad que pueda ser pensada –esto es, representada– como “nacional”. Ni historia para los que siguen anclados en lo “de Isabel y Fernando el espíritu impera, moriremos besando la sagrada bandera”, ni historia para los que opinan que España no es ni ha sido nunca una “nación”, sino sólo –o nada menos que– una construcción jurídico-política, es decir, un “estado”.

En efecto, Villacañas hace de España una nación tardía y un estado precoz, al tener una estructura de poder político que se remonta a fines del siglo XV pero una existencia nacional que no va más allá de 1808. Sin duda esta idea puede ser objeto de discusión y de ahondamiento, pero en todo caso permite leer a España como un resultado azaroso de la historia, que igual que se ha hecho en el tiempo se puede deshacer con el tiempo. Ni está al margen del calendario, ni es una realidad irreversible, ni sigue un camino hacia algún lugar predeterminado. Y, por ello, y al hilo de la mirada sonderweg que guía al profesor Villacañas, la historia de España es a la vez –en mi modesta opinión– una historia tan normal (y, por ello, tan o tan poco enigmática) y tan excepcional (y, por ello, tan o tan poco problemática) como puede ser la de cualquier otro sujeto colectivo de tal tipo. Ni obedece a ningún plan divino ni alberga un propósito teleológico. La nación, como dice muy bien nuestro autor en otro lugar, “no es un hecho natural”, sino “un cristalizado sobrevenido y no buscado” que, “como todo lo importante en la historia”, “no estaba programado”.[68] O, como advertía el profesor Monedero en la reseña que antes referimos respecto –aunque esto queda un poco oscuro en su escrito– al caso catalán: “la patria que hace hervir hoy la sangre podría ser parte de Francia, tener entidad política propia independiente o ser incluso, de manera paradójica, el baluarte por excelencia de lo que ahora combate”.[69]

Y, añadimos, no deberíamos nunca olvidar que los diversos actores que asoman a un relato histórico ignoran el futuro que sí que conoce el historiador, para el cual es pasado, por lo que ese futuro, abierto como está a las más diversas contingencias, no puede aparecer como algo fijado de antemano. Igual que nosotros desconocemos lo que está por venir (¿cuáles serán, y con qué efectos, los resultados electorales en este 2015 tan cargado de citas con las urnas?, ¿habrá, y con qué consecuencias si se da el caso, una declaración unilateral de independencia por parte de las instituciones catalanas?), los agentes históricos no son adivinos ni profetas y en todo hoy se abren diversos mañanas posibles. Ni el godo Recaredo, ni los “reconquistadores” medievales, ni los presionados compromisarios de Caspe, ni las turbas que asaltaban juderías, ni los frailes que las azuzaban, ni Isabel y Fernando, ni sus inquisidores y los que vinieron después, ni los diversos reyes Felipes (cada uno con su cara y con su cruz), ni el marqués de Denia (después duque de Lerma) que deportó a los moriscos al norte de África, ni el fracasado conde-duque de Olivares, ni el empapelado Macanaz, ni los reformistas ilustrados, ni los reacios a las reformas, ni los que rechazaron –o no– la intervención napoleónica, ni los burgueses de Cádiz, ni los de Barcelona, ni los paniaguados de Madrid, ni los carlistas, ni los liberales, ni cualquier etcétera que el lector quiera adjuntar, sabían cuál iba a ser el resultado a medio y largo plazo de sus acciones u omisiones, de sus apuestas, de sus sueños y de sus renuncias. Sólo desde el futuro estamos en condiciones de evaluarlos con calma y distancia. Sólo desde el futuro podemos convertirlos en jalones en la formación de la “nación tardía”, sobrevenida, historiada por Villacañas (o de las varias imágenes de nación que han movido la pluma de tantos y tan diversos historiadores, desde Lafuente y Menéndez Pelayo a Tuñón de Lara y Domínguez Ortiz, por citar sólo a autores ya desaparecidos).

Esa idea “antiesencialista” e “historicista” –si se me permite el uso de un concepto tan polisémico como ambiguo– de España, que pone el énfasis en el poder –en las relaciones de poder– como formador de un “nosotros” diferente a “ellos”, que muestra los escollos que ha encontrado ese proceso sólo consumado –y sólo en parte– en fechas recientes, y que marca las distancias con los aprioris y las obsesiones identitarias (que han jibarizado a demasiados historiadores), es, también a mi modo de ver, la más adecuada al tiempo en que vivimos, marcado por la crisis, cierta desesperanza –incluso respecto a la bondad de la Unión Europea– y una fuerte conjunción de desafíos a la estabilidad del régimen político surgido tras la muerte del general Franco.

Desafíos, en primer lugar, a la letra de la Constitución de 1978, ese fetiche hasta ayer intocable y ahora cuestionado: las fuerzas políticas en la oposición han empezado a hablar, eso sí, con distintos acentos, de su obsolescencia total o parcial y de la conveniencia de reformarla e incluso de sustituirla por otra. Pero también desafíos a su espíritu, tarea en la que sobresale –cómo hemos visto que atina a señalar Villacañas en el párrafo que cierra su libro– un partido en el gobierno pétreo y poco ilusionante que tiende a pasear el espantajo del miedo y, enrocado en su mayoría absoluta, la esgrime constantemente como un escudo de acero ante los nuevos retos que evidencian precisamente sus taras, su desfase.[70] Un partido en el gobierno, por cierto, que no ha dudado en las dos últimas décadas en amparar y fomentar una literatura histórica revisionista de diverso talante –la hay hard y la hay soft–,[71] pero que en conjunto tiende a perfumar el cadáver incorrupto del franquismo y a menospreciar y desprestigiar a sus oponentes (tanto a los del franquismo como a los de estos autores).

Desafíos, asimismo y sobre todo, de corte “soberanista” en Cataluña y en el País Vasco, con protagonismo en primera fila de historiadores, algunos incluso convertidos en políticos, que demuestran la endeblez –pero también y de momento, al no acabar de concretarse en separación efectiva, la mala salud de hierro– de España como comunidad nacional y como estado. Y que, en mi opinión, no parecen tener posibilidad de salida consensuada: los “hunos y los hotros”, que diría Unamuno, mantienen un insalvable desacuerdo en la consideración de quién es el sujeto soberano. El choque de nacionalismos, se reivindiquen abiertamente como tales –como es el caso de los “periféricos”– o se difuminen tras un despliegue de formas banales, cotidianas o descaradas –ese omnipresente españolismo de estado, nunca muerto pero fortalecido en los últimos años, de la patria una e indivisible, que aspira, ¡uf!, a “españolizar a los niños catalanes” y no acaba de entender que hay muchos ciudadanos que son “españoles” a su pesar, es decir, que se sienten miembros de otra comunidad nacional y que tozudamente alzados piensan que tienen, “como pueblo”, el “derecho a decidir” si permanecen como parte de España, y en qué condiciones, o se separan, ese españolismo que intenta parecer “natural”, no agresivo, pero que se vuelve provocador en labios del ministro Wert o de la señora Aguirre–, es un problema peliagudo que se ha convertido en una colisión de trenes en Cataluña y, pese al eclipse de ETA, mantiene toda su viveza en el País Vasco.

Desafíos, en fin, al consolador, mistificado y canónico relato de la “transición modélica” que se construyó –con la participación, entre otros, de conspicuos historiadores– como mito de origen del actual régimen constitucional,[72] y que cubría con un tupido velo de sombras demasiadas insuficiencias y renuncias: ha crecido, así, la percepción de la amnistía de 1977 como una vergonzosa “ley de punto final”, o la incomodidad ante la constatación de que el nuevo sistema político, pese a sus innegables virtudes, no cerró las viejas heridas ni reparó a las víctimas del anterior, ya que se edificó “sobre” el franquismo, del que heredó demasiadas cosas, y no “contra” el franquismo, de manera que incluso los más crueles servidores de la dictadura quedaron impunes e incluso cubiertos de condecoraciones: la participación de historiadores en los movimientos de reivindicación de la “memoria histórica” es un aspecto nada desdeñable de ese desafío. Y ha crecido también la denuncia de que ese relato mítico sobre la transición pasa de largo sobre hechos incómodos como que se impidió a los partidos republicanos presentarse en calidad de tales a las elecciones de 1977 (lo que significa bajar a éstas del altar de la “libertad absoluta” en el que han sido entronizadas), o que en el referéndum de 1978 que legitimó la Constitución se escamoteó la consulta sobre la forma de estado, ya que las fuerzas políticas que la pactaron habrían presentado el “sí” como una apuesta por la democracia y en contra de la dictadura (algo que era, sin duda, verdad), sin advertir que ese “sí” sería usado en el futuro como un auténtico blindaje perpetuo de la monarquía instaurada por Franco –y no por aquel referéndum– frente a cualquier reivindicación republicana (con lo que, para muchos, el transcurso del tiempo ha dejado entrever que aquella verdad no era toda la verdad).

La transición fue un proceso complejo y dinámico que se desarrolló, como se entrevé en el correspondiente capítulo de esta Historia del poder político en España, entre fuertes presiones e incertidumbres, un proceso que salió bastante bien para lo que podía haber sido (no hay razón para negarlo), pero de ahí a considerarlo poco menos que perfecto, “modélico”, como han hecho muchos políticos satisfechos y demasiados periodistas serviciales, hay un largo trecho. La transición “fue básicamente un lío –ha escrito recientemente el novelista Javier Cercas–, una imposibilidad teórica convertida en posibilidad práctica gracias al azar, a la voluntad conciliadora de muchos y al talento de liantes de unos pocos”.[73] Los que ya tenemos cierta edad y la vivimos mezclando nuestra esperanza y nuestros anhelos de libertad con un miedo residual pero tenaz que nunca dejó de ejercer un endiablado poder de chantaje, sabemos cuán frágil era y cuántos nubarrones la amenazaban.

Pero desde la muerte de Franco han pasado ya cuatro décadas, y estamos en un tiempo nuevo y otra vez crítico. “Debido a las cambiantes experiencias históricas, constantemente se elaboran nuevos enfoques que obligan retroactivamente a reescribir las anteriores historias”, aseveraba hace una década, en el ocaso de su vida, el historiador alemán Reinhart Koselleck.[74] “Cada generación debe repensar la historia”, advertía hace casi un siglo el escritor argentino José Ingenieros.[75] “Los hombres envejecidos –continuaba este médico, criminólogo, filósofo, ensayista…– se la entregan corrompida, acomodando los valores históricos al régimen de sus intereses creados; es obra de los jóvenes transfundirle su sangre nueva, sacudiendo el yugo de las malsanas idolatrías. La historia que de tiempo en tiempo no se repiensa, va convirtiéndose de viva en muerta, reemplazando el zigzagueo dramático del devenir social con un quieto panorama de leyendas convencionales”. Y la ineludible tarea de repensar implica, necesariamente, la de reescribir. “Cada generación reescribe su historia (y su historia es la única historia del mundo de que dispone)”,[76] sostenía por aquellos mismos años, tan marcados por la incertidumbre como el nuestro, el filósofo y psicólogo norteamericano George Herbert Mead. “Aunque los datos científicos –añadía el padre del interaccionismo simbólico– mantengan una cierta uniformidad en el seno de esas historias (lo que nos permite identificarlos como datos), su significado depende de la estructura de la historia tal como cada generación la escribe. No hay entramado de datos. Los datos son abstracciones de las cosas y han de recibir su ubicación en los pasados constructivos de las comunidades humanas antes de que se puedan convertir en acontecimientos”.

Y me parece que esta Historia del poder político en España, que, como querría Ingenieros, tan buena cuenta da del zigzagueo dramático del devenir social, sí que destaca, gracias especialmente –pero no sólo- a ese claro antiesencialismo que emana del libro, como ejemplo de una reescritura de la historia acorde a las necesidades de los que habitamos con creciente desasosiego en este tiempo nuestro bien distinto a aquel ayer próximo del postfranquismo. Es decir, a los que hemos de movernos en el guirigay de un presente irritante de abrazos rotos, consensos hechos añicos, feroces controversias sobre un pasado reciente que no quiere pasar, maniobras orquestales en la oscuridad –¿con qué nueva sorpresa nos despertaremos mañana, con qué nueva imputación de un político, con qué nueva exclusiva periodística, con qué nueva ley restrictiva, con qué juez apartado?– y relevo forzoso de líderes menguados (aunque algunos no se van ni con DDT); a los que vivimos inmersos en un medio ambiente político plagado de neocaciquismo, con sus densas redes de clientelismo, sus programas de fidelización de votantes, sus estómagos agradecidos, sus ubicuos traficantes de influencias y sus capaces “conseguidores”; a los que moramos indignados o resignados en esta España de la crisis/estafa, los bancos rescatados, los desahucios, los parados a millones, los pobres que rebuscan en la basura, las fortunas indecentes en Suiza o Andorra, el caso Gürtel, los ERES andaluces, el hedor del patio de Monipodio valenciano, las tarjetas black, la trama púnica, los reclusos famosos, el pequeño Nicolás, la expulsión –que no fuga– de cerebros, las riñas de gatos sobre la legalidad o ilegalidad de las consultas independentistas y la ya mentada irrupción –¿sorprendente?– de Podemos y de Ciudadanos. O al menos a las necesidades de una parte importante de ese nosotros perplejo: la que une al enojo la demanda de cambios profundos, no cosméticos.

Cada generación, entendida no como estricto grupo de edad (el mismo Ingenieros definía “jóvenes” como los “que no tienen complicidad con el pasado”, y decía que una “nueva generación” lo es por “su espíritu, no por sus años”),[77] sino como conjunto de personas que comparten un estado de ánimo crítico –rebelde– ante una coyuntura histórica que no les satisface, es decir, que se sienten activamente concernidas por un mismo presente problemático, precisa por ello de sus propios historiadores. Y el profesor Villacañas, a mi juicio, conecta –y no hace falta sino recordar lo que hemos leído en la contraportada del libro sobre cómo éste quiere ser una herramienta para “luchar contra las formas anquilosadas de poder con un mejor conocimiento y una mayor efectividad”– en su tono y en sus  planteamientos, que priman el análisis de lo político sobre cualquier otro factor histórico, con el espíritu de la generación que ahora parece emerger ante nuestros ojos cuestionando la herrumbre de ese ayer cercano que ha perdido su halo mítico y que ampliamente se percibe, del mismo modo que le ocurre al hoy, como bien poco edificante. Una generación ruidosa y protestona que huye de componendas y complicidades y parece haberse decidido, de manera congruente y con razón, a exigir responsabilidades a los diversos autores –desvergonzados o distraídos– de los desaguisados que no cesan, y que da la impresión que aspira a un hondo remozamiento, más que desguace, de esas formas políticas anquilosadas –por muy buenas que fueran en su día– para limpiarlas del estigma del desprestigio. Algo, esto último, que se me antoja tan difícil y trabajoso como inexcusable. Una generación, en fin, que requiere tanto una historia viva, capaz de reasignar significados a los datos –a las huellas– del pasado que se adecuen mejor al espíritu inconformista de los nuevos tiempos, como una historia distinta, liberada del yugo de las malsanas idolatrías, con toda su caterva de tópicos, tras las que se enmascaran los intereses creados ahora puestos en cuestión.

Mientras escribo esto me llega la noticia, nada anómala habida cuenta de la fuerza alcanzada por la insatisfacción de muchos respecto al presente, de la indignación nacida del pasado reciente y de la pérdida de ilusión en un futuro en que puedan perpetuarse “los de siempre”, de que está a punto de salir una segunda edición del libro. Las tiradas habituales de las obras de historia, excepto algunas biografías, ciertos manuales y determinadas síntesis divulgativas, suelen ser reducidas entre nosotros, y las reediciones poco menos que un milagro. No me cabe duda de que el éxito de ventas que de ese hecho se deduce constituye la mejor muestra de la capacidad demostrada por el autor para sintonizar con las expectativas y la necesidad de historia de ese vasto sector de la ciudadanía española crecientemente enojado y politizado, es decir, para captar las demandas que se hacen a la historia a la reflexión hecha con el concurso del saber propio de los historiadores– desde un estado de ánimo compartido por mucha gente. Ya se dijo más arriba que, cuando apareció, el libro no había pasado desapercibido. Que unos meses después se vuelva a reimprimir confirma el buen ojo de Villacañas y la pertinencia de su escrito.

VII

Ese primer acierto del libro, por muy remarcable que sea, no puede dejar en la penumbra un segundo acierto, enlazado con el anterior a la vez que con un cambio de orientación en la historiografía dominante en los últimos años a nivel internacional. Si el libro que comentamos responde a la necesidad de un tipo de historia renovada y comprometida en una España en crisis y plagada de insatisfechos (por usar una palabra suave), ni la crisis ni la insatisfacción, como es bien sabido, son asuntos privativos de estas castigadas tierras, sino que alcanzan niveles planetarios. La súbita hecatombe financiera iniciada hace menos de una década, junto a sus duraderas –y duras– secuelas políticas y sociales y a las inseguridades de un presente inquietante y problemático, resitúan el trabajo de los historiadores, demandándoles por doquier que aporten referencias que sirvan para explicar lo acontecido.

Tras largas décadas de ensimismamiento académico, experimentos “postmodernos”, “desmigajamientos” varios, decadencia y crisis de los “grandes relatos”, brujerías metodológicas y primacía –¿más aparente que real?– de los enfoques microhistóricos, asistimos de un tiempo a esta parte a un notorio cambio de rumbo en la “escala” espacial y temporal preponderante en la indagación histórica, a una especie de cambio de tendencia que se concreta en una notoria recuperación de las perspectivas “macro”, esto es, en una reivindicación de la longue durée y en una revitalización de los estudios panorámicos que otean amplias áreas, globales incluso. “El rasgo que estos cambios tienen en común –ha señalado el profesor Josep Fontana– es la suposición de que una extensión del campo de trabajo, pasando de los marcos nacionales cultivados tradicionalmente a ámbitos más globales en el espacio, y del momento puntual a la larga duración, en cuanto se refiere al tiempo, es una condición necesaria para que el estudio de la historia se pueda aplicar con mayor eficacia a los problemas que cuentan en el mundo actual”.[78] “En muchos terrenos de la actividad histórica –escribía por su parte David Armitage, profesor de Harvard–, lo grande está de vuelta”.[79] El telescopio ha regresado para disputar al microscopio el lugar central en el taller del historiador.

¿Nos hallamos ante una nueva versión del movimiento pendular que parece regir tantas cosas en el mundo? La cuestión es, evidentemente, retórica, ya que en realidad lo micro y lo macro siempre han coexistido en nuestro territorio. La corriente historiográfica discurre, tan pertinaz como turbulenta, entre esas dos opuestas pero por igual imprescindibles orillas, aunque a trechos una u otra se muestre más amena, más apetecible, más abierta a la visita. Sin duda las inquietudes actuales traen del brazo un vigoroso retorno de lo macro, pero eso no supone, a mi juicio, el reflujo brutal ni la desaparición de lo micro, aunque sí un considerable refuerzo del peso de lo primero. El mismo Armitage, en compañía de la profesora Jo Guldi –de la Brown University–, acaba de publicar The History Manifesto,[80] un texto que se inicia con una genial paráfrasis del viejo Manifiesto comunista de Marx y Engels: “Un fantasma recorre nuestro tiempo: el fantasma del corto plazo”.[81] La escasez de pensamiento a largo plazo, señalan los autores, se ha traducido en una especie de enfermedad, el “cortoplacismo”,[82] que pese a no disponer de muchos defensores declarados, sí que es muy practicada en los departamentos de historia. Hubo un tiempo, explican, en que los historiadores estudiaban grandes arcos temporales, “pero hace unos cuarenta años muchos, si no la mayoría, dejaron de hacerlo”.[83] Ese abandono de facto llevó a que el gremio transfiriera el trabajo de sintetizar el conocimiento histórico a escritores venidos de fuera y a que sus miembros cedieran el espacio público y perdieran capacidad de influir en sus colegas de otras ciencias sociales, economistas en especial. La historia dejó, así, de ser un saber pertinente para la vida política, como lo fue antaño. Es hora de que esa presencia regrese, expandiendo las posibilidades de investigación y renovando el compromiso público de la historia. “Armados ahora con perspectivas transnacionales y transtemporales críticas, los historiadores pueden ser guardianes contra las perspectivas parroquiales y el endémico cortoplacismo”. La crisis de “gobernanza” mundial –con esa espada de Damocles que son unos mercados financieros desregulados– y el cambio climático “amenazan nuestra estabilidad política y la supervivencia de las especies”. La necesidad de “poner estos desafíos en perspectiva” y de “luchar contra el cortoplacismo de nuestro tiempo” exige con urgencia del “gran angular, de los puntos de vista de largo alcance que sólo los historiadores pueden proporcionar”. La conclusión remite de nuevo al lenguaje de aquella extraña pareja que formaron el filósofo de Tréveris y el gentleman de Wuppertal: “Historiadores del mundo, ¡uníos!. Hay un mundo que ganar –antes de que sea demasiado tarde”.[84]

Villacañas, que obviamente no podía conocer el libro mencionado, ya que salió después del suyo, participa, como creo haber argumentado prolijamente, de esa demanda de una historia que sirva para la vida pública y ponga los desafíos del presente en perspectiva. Encararse con un arco temporal de más de milenio y medio lo coloca entre las filas de los vindicadores de la pertinencia de la longue durée y en las antípodas del cortoplacismo. Su ambición por estudiar el poder político en España –y no en Cantabria o en Villanueva del Pardillo– lo aleja del influjo hipnótico de los pequeños mundos. Acortando las distancias que hay entre Harvard –o Brown– y la Complutense, podemos afirmar sin temor a equivocarnos que nuestro autor es de los que participan en la atmósfera en la que es posible lanzar el llamamiento de los dos historiadores norteamericanos citados. Villacañas también emite en esa onda; está en la onda.

Hay otro acierto más en esta Historia del poder político en España que no quiero pasar por alto: el libro se deja leer; pese al abultado número de páginas la experiencia lectora es grata (al menos ese ha sido mi caso), el volumen no se cae de las manos y el interés se mantiene desde el principio hasta el final. Cuando un acreditado miembro del colegio de los filósofos (incluidos los historiadores de la filosofía) toma la pluma, el resultado puede ser cualquiera, obviamente. Filosofía y amenidad no están reñidas, pero están lejos de formar una sólida pareja de hecho. Demasiadas veces los textos de los filósofos son abstrusos, herméticos, inabordables o poco atractivos para el lector no especializado. Las sutilezas lingüísticas y su recua de metáforas conceptuosas, las inevitables abstracciones, la fruición en el uso de categorías ajenas al lenguaje común, la pertinencia de los enfoques analíticos y la inconveniencia de los narrativos, el acento en lo teórico, en lo “elevado”, en lo “sublime”, y tantas otras cosas más, hacen de buena parte de la prosa filosófica una forma de expresión oscura a la que no todos los mortales son llamados y bien pocos los elegidos. El lector implícito del escritor de filosofía suele localizarse en la minoría.

La producción de los historiadores no está libre de esa tendencia a complicar los textos, es verdad. También hay sacerdotes de Clío que han escrito libros y artículos insufribles por incomprensibles. También los hay que temen ser hollados por el pie, para ellos repugnante, del gran público. Sin embargo, la inclinación hacia lo narrativo que es consustancial a –o, si lo preferís, predominante en– la prosa histórica ofrece una oportunidad mayor al lector medio. Muchos historiadores tienden a “contar una historia” (construida, por supuesto, mediante el uso de las herramientas de su oficio, es decir, resultado de una operación “científica”) que no se quiere ficción y que pueda interesar más allá del gremio. Y a los humanos nos gusta escuchar historias, sean o no de ficción. Incluso cuando la tarea del historiador recomienda el uso de categorías analíticas específicas, de conceptos poco vulgares, éste suele habitualmente hacer un esfuerzo por no perder el hilo que conecta su discurso con las capacidades cognitivas y comprensivas del gran público. En efecto: los buenos historiadores han de ser buenos comunicadores, algo que da la impresión que no acostumbran a exigirse a sí mismos muchos filósofos.

El profesor Villacañas realiza en este libro un notable ejercicio de capacidad comunicativa. Ejemplifica la claridad que ha de ser norma del historiador –por más que no siempre lo sea– y no las oscuridades que asociamos –a veces injustamente– a los filósofos. No escribe pensando en sus pares ni se escuda en un lenguaje esotérico. Combina, narrando con dinamismo, la coherencia estructural de su interpretación, el esqueleto de su discurso, con un despliegue suficiente de erudición que no se limita a recubrirlo de carne, sino que incluso lo vivifica. Así, a la vez que se aplica a la descripción de situaciones y al análisis de coyunturas sucesivas, el autor no duda en poblar su relato de personajes –casi siempre individuos encumbrados, algo lógico dada la temática de la obra– que se proponen y hacen cosas, que se encadenan en el tiempo enfrentándose a problemas, tomando decisiones, y que al tomar decisiones a la larga generan nuevos problemas, algo –la opción del autor– que sin duda humaniza la historia y la aproxima al lector. Y es que, como ya tuvimos ocasión de ver más arriba, en su réplica a García de Cortázar, Villacañas concibe la narración como la fórmula en que lo contingente, lo azaroso, se descubre, y como el modo adecuado de mostrar las influencias, determinaciones, alteraciones, presiones y coacciones que la esfera política produce sobre las restantes esferas de acción –económica, científica, religiosa, artística…– y las que éstas producen sobre aquella. Por ello la organización diacrónica de los contenidos del libro implica la elección de una estructura narrativa clásica en la escritura de la historia –lo que incluye, además de los avances a saltos ya mencionados, las ineludibles anacronías: en ocasiones se han de tratar en capítulos sucesivos acontecimientos y procesos que en realidad estaban ocurriendo a la vez pero en lugares o ámbitos diferentes–, hecho que no sólo facilita la comprensión del lector, sino que permite además al autor dar cuenta adecuada de cada “constelación histórica”.

VIII

Los parabienes, sin embargo, tienen un límite. Como cualquier obra humana, el libro no es perfecto. Incluso a los productos más admirables del intelecto humano se les puede poner peros, encontrar fallas, proponer mejoras, y éste no constituye, obviamente, una excepción. En los párrafos siguientes señalaré algunos errores de detalle con los que he tropezado en mi lectura sin buscarlos y comentaré la distorsión que, a veces, puede resultar de primar las explicaciones fundamentadas en analogías tomadas de la larga duración si, al mismo tiempo, no se tiene en cuenta el contexto histórico específico de cada momento, minusvalorando así explicaciones de carácter sincrónico de innegable importancia y que no tienen porqué entrar en conflicto con las anteriores. Siempre me referiré a ejemplos extraídos de la historia contemporánea de España, que es la que mejor conozco. Después lamentaré la amputación que en el libro se hace de la historia de los últimos treinta años, reflexionaré sobre las injusticias que nacen de la inexistencia del más mínimo asomo de aparato crítico/erudito y destacaré como esto último introduce un serio obstáculo a la hora de juzgar con rigor las aportaciones realizadas en sus páginas, obligando al lector a hacer una especie de acto de fe. Hay otros aspectos de esta Historia del poder político en España que quizá hubieran quedado mejor tratados de otra manera –por ejemplo, el lector tiene la impresión cuando se sumerge en el relato de la Segunda República de que la Guerra Civil estaba poco menos que predeterminada, de que los diversos actores en conflicto corrían hacia esa conclusión como hacia una meta tan deseada como inevitable, una inevitabilidad que no da cuenta del carácter azaroso, contingente, que también se encuentra en el estallido del conflicto– pero tratarlos todos con detenimiento haría de este ensayo, quizá ya demasiado largo para parecer sensato, un escrito odioso por desmesurado.

            Previamente, sin embargo, quisiera introducir un comentario sobre la animosidad que muestra Villacañas en algunos de sus trabajos respecto a los historiadores académicos españoles. Mejor dicho, a la labor de éstos en las últimas décadas. Ya hemos tenido ocasión de observar esa especie de tirria en su réplica a la recensión poco amigable de García de Cortázar, pero la lectura de este libro, junto a la del texto complementario “Historia del poder político: prácticas, hábitos, estilos”, referenciado más arriba, muestra que su mala opinión no ha menguado con el tiempo. En el libro se percibe por omisión: ya explicaremos después cuán escasos son los historiadores –y más aún si nos limitamos a los españoles– que el autor cita en las más de seiscientas páginas del volumen. En el texto adicional lo que aparece es cierto desdén. En él podemos hacernos una somera idea de la pericia con la que recorre el profesor Villacañas los campos contiguos de la filosofía política, la sociología y la politología. Encontramos citas y menciones muy bien traídas de autores de indiscutible relevancia, desde Alexis de Tocqueville, Max Weber y Antonio Gramsci a Giorgio Agambem, Pierre Bourdieu, Michel Foucault y Norbert Elías. También en él aparece un buen número de historiadores de muy diverso pelaje, procedencia y fortuna, algunos de auténtico relumbrón –Ernst Kantorowicz, Reinhart Koselleck, Quintin Skinner, Ernst Troeltsch, Rafael Altamira…–, otros de brillo más apagado, y unos cuantos de rabiosa actualidad.

La “cultura historiográfica” de Villacañas parece, pues, fuera de toda duda, sólida y ancha, según oteamos en este escrito complementario. Algunos de los nombrados son, incluso, españoles y tratados con respeto –así, además de la mención a Altamira, hay citas de autoridad tomadas de Javier Lopez Alós o José María Portillo, el recensionista de la Historia del poder político en España que vimos más arriba, y esta vez no se elude a Maravall–; pero la mayoría de los historiadores españoles aludidos, en especial los más recientes, son objeto de crítica por lo que se considera la inanidad de su trabajo, sus errados puntos de partida y su impenitente positivismo: “un libro reciente sobre la historia de la nación española, el editado por Andrés de Blas, Juan Pablo Fusi y Antonio Morales es, desde el punto de vista editorial, un esfuerzo imponente, pero del todo estéril desde el punto de vista intelectual”;[85] a Mater dolorosa, de José Álvarez Junco, se le achaca como defecto el partir “del concepto actual de nación –un grupo de población que al poseer ciertos rasgos objetivos se ve legitimado a fundar un poder político propio– para hacer la historia de la nación”, pese a que “la nación está sostenida sobre una larga historia de poblaciones inconsciente del hecho de que con el tiempo se formará la nación” y “no basta con verse «legitimada» para fundar un poder político propio, sino disponer de legitimidad para hacerlo, mediante una dimensión existencial y constituyente indiscutible”;[86] y, en otro orden de cosas, “al reclamar la omnipresencia del documento, el positivismo histórico que asfixia nuestra historia académica se despoja de toda conciencia de sus propios supuestos y mediaciones, los deja en el inconsciente o los oculta de forma expresa, y así se dispone a hablar desde una noción de objetividad que es pura aspiración a construir un dogma indiscutible”.[87]

            No entraré a dilucidar la razón o sinrazón de esos juicios. Lo que me importa es destacar su existencia. Además, da la impresión de que Villacañas se mueve con pareja agilidad por el proceloso mar de la historia escrita por historiadores que por los anchurosos campos vecinos y que esa facilidad debe encandilar al lector. Sin embargo, cuando parece que marchamos a velocidad de crucero, tropezamos de repente con un imprevisto y turbador desliz: Los reyes taumaturgos de Marc Bloch, una de las obras mayores de la historiografía producida en el siglo pasado, se atribuye a la autoría de Jacques Le Goff.[88] ¿Un descuido? Evidentemente, sí. Pero, ¿significa ese resbalón mayúsculo que nuestro hombre está menos familiarizado con los productos historiográficos de lo que parece? ¿O, más bien, que hay una especie de apresuramiento en la composición de sus textos –algo nada insólito en autores prolíficos–, que no son corregidos con calma suficiente o por una segunda mano? Dejo las preguntas en el aire. Lo que está claro es que no me imagino a Villacañas cometiendo un error semejante en una cita de Weber o de Kant.

            Pero no nos desviemos. Lo importante es que en ese texto complementario muy poco anterior a la publicación del libro el autor lanza varias andanadas en la línea de flotación de la historiografía española reciente que, siendo a mi parecer parcialmente justas, merecen por su exageración el calificativo de injustas. Ya hemos visto, por encima encima, tres. Queda al menos una cuarta, más profunda, que no puedo dejar de comentar. Villacañas se queja en ella de que, desde Ortega, “nadie –y cuando dice nadie se refiere por igual a filósofos y a historiadores– ha querido refinar las relaciones entre filosofía e historia política y así ni la generación que fue al retiro al iniciarse la Transición ni la que ahora se jubila, ha propuesto conceptos adecuados para su trabajo”.[89] No creo que, por ahí, vaya desencaminado. Ni cuando compara esa especie de desconexión entre filosofía e historia con lo sucedido en Alemania, “que ha encontrado en la obra de Koselleck una síntesis madura de ambas disciplinas, lo que ha sostenido una autoconciencia fecunda y una Universidad eficaz”. Ni cuando lamenta que el resultado de ello haya sido “la doble tragedia de una filosofía entregada al comentario de textos venerables” y “de una historia política separada de sus fuentes filosóficas”. Pero no tengo tan claro, por el contrario, que haya que lamentar que ello explique “la conversión de la llamada historia del pensamiento y de las ideas políticas en mera historia, en la vía por la que la historia ha ingresado en esa carrera llamada ciencia política sin tener que confesar que es pura historia”. ¿Qué significa en esta frase “pura historia”? ¿Qué mal hay en que la historia del pensamiento y de las ideas políticas sea historia pura y dura? ¿Qué mal en que converja, sin perder su identidad, con aportes procedentes de otros campos para crear uno nuevo en el punto de intersección entre ellos que los trasciende?

            Y ahora viene la exageración que raya en la injusticia:

La última moda, la aplicación de la historia de los conceptos a la española, no ha sido sino una coartada para usar el positivismo de siempre, ahora con la idea de hacer diccionarios potencialmente infinitos. Pues el destino del positivismo es lo infinito. El positivismo no puede ofrecer una imagen intuitiva del pasado a sus contemporáneos. Esto requiere conceptos, explicaciones y comprensiones, lo que reintroduce la complejidad weberiana de las ciencias humanas y sociales. Si se quiere un ejemplo en contrario: ojéese la Historia mínima de España de Juan Pablo Fusi. Ahí se tendrá el relato construido con la mera acumulación de datos. Eso se puede describir de otro modo: la super-especialización lleva consigo pérdida de función social y la reocupación de ese espacio por la novela histórica y la periodística. Al menos en esto Ortega vio claro. Y lleva a otro sitio; a saber, a considerar que quien critica esta asentada construcción de saber es un excéntrico.

Estaba por decir eso de brindo el párrafo a todos los historiadores que han trabajo desde la Transición acá, limitados por lo que parece a labrar con las mulas del positivismo de siempre, a no hacer otra cosa que acumular datos sin ton ni son, a tratar sus temas con simplismo y sin complejidades weberianas, y por tanto, a demostrar una y otra vez su incapacidad congénita para la teoría, la reflexión y la interpretación de largo alcance. No sé si los huesos de Julio Aróstegui se habrán movido en su tumba (“el historiador «escribe» la historia, en efecto, pero debe también «teorizar» sobre ella” porque “sin teoría no hay avance del conocimiento”, sostuvo en un famoso manual metodológico tan llorado maestro),[90] pero no lo encontraría raro. Mezclar en un mismo párrafo, como hace Villacañas, una obra como la Historia mínima de España de Fusi, que en su título lo dice todo, con la ambiciosa tarea abordada por los profesores Javier Fernández Sebastián y Juan Francisco Fuentes en la dirección de diccionarios políticos y sociales de la historia española, sí que constituye, a mi juicio, un claro caso de simplificación o de exageración. Y pensar que la especialización excesiva, que es rasgo ambivalente y no precisamente exclusivo del campo del saber histórico, provoca pérdida de función social o es la causa que explica el boom de la novela histórica y el de los relatos periodísticos, otro. No puedo entrar muy a fondo en el asunto, pero de lo dicho creo que es factible concluir que no debería causarnos ninguna extrañeza que muchos historiadores españoles no se reconozcan en la versión que de su trabajo da Villacañas. Y que él no debería sorprenderse tampoco de que éstos lo puedan ver como un excéntrico.

La parcelación del estudio de la historia que deriva de la consumada especialización de los historiadores, insisto, es un hecho ambivalente. La tensión entre la necesidad de abarcar menos para saber más y el efecto no deseado de perder con ello la visión amplia, general, que constituye el objetivo final del conocimiento es problema sobradamente conocido y de difícil solución. Recordemos aquello que, no por manido menos acertado, escribió Antonio Machado en su Juan de Mairena: “Cuando el saber se especializa, crece el volumen total de la cultura. Esta es la ilusión y el consuelo de los especialistas. ¡Lo que sabemos entre todos!. ¡Oh, eso es lo que no sabe nadie!”.[91] Dadas las características institucionales del gremio de los historiadores españoles, compartimentados –aprisionados– como están en periodos casi estancos y muy definidos, hay que conceder que no conforman un terreno abonado para acoger la recuperación de lo macro y la larga duración demandada por Guldi y Armitage. Quizá gentes como Villacañas están mejor pertrechadas para ello. Quizá por esa razón un libro como éste lo ha escrito él, y no un historiador a secas: cuando los historiadores especializados abordan un tema de tanto recorrido tienden a organizarse en un equipo y yuxtaponer las respectivas aportaciones; salir del propio nicho incomoda. Aunque ello no significa que su trabajo sea inútil, se conforme con la mera acumulación de datos o haya de ser puesto bajo la sospecha de guarecerse atrincherado en la antigualla del positivismo: en los años transcurridos desde el declive del franquismo los historiadores españoles han tenido, al menos, la virtud de completar la desmitologización del pasado español iniciada en plena década de los cincuenta por los Vicens, Maravall, Jover y compañía, lo que ha implicado su problematización en términos más acordes a nuestro tiempo y a nuestro entorno. Sin esa desmitologización libros como el que nos ocupa hubieran sido, sencillamente, imposibles.

Más adelante volveremos sobre este tema, pero avancemos que proyectos como el de Villacañas son inviables sin el aprovechamiento y el auxilio de múltiples reflexiones parciales previas hechas por otros autores y sin el acopio de los materiales acarreados por ellos en ese proceso de problematización. Esos historiadores académicos tan especializados y que tan antipáticos resultan a nuestro autor también suelen sostener, por cierto, que sin teoría no hay historia. Otra cosa es que sus interpretaciones sean necesariamente satisfactorias o que no nazcan lastradas por el plomo en las alas que proviene de la excesiva compartimentación en periodos. Si la vieja forma de preguntar orteguiana –Dios mío, ¿qué es España?– quedó hace tiempo desfasada, ¿es posible negar que en buena medida ello se debe a la contribución de una pléyade de pacientes y a veces oscuros historiadores que se aplicaron a cuestionar los discursos dominantes en su día? Sentirse desdeñado, si es que Villacañas se ha sentido desdeñado por el sacro colegio académico de los historiadores, no valida la injusticia. Responder al desdén con el desdén suele ser una mala opción. Quejarse de que la historia española no haya seguido los derroteros de la alemana, de que aquí no haya surgido ningún Koselleck, equivale a lamentar que la ciencia española del XVII no produjera un Galileo o un Newton. O que la filosofía española posterior a Ortega no haya parido a un Sartre, un Gadamer, un Habermas, o un Ricoeur… Pero ya sabemos dónde vivimos y de dónde venimos, y que tras nuestras ventanas no está París, ni siquiera Bielefeld.

Dicho esto, seguro que el lector estará esperando que me centre en precisar qué es lo que no me ha gustado de la Historia del poder político de José Luis Villacañas. Antes avancé que hay algunos errores de detalle. Y ahora añado que a veces estos son tan clamorosos que deben provocar un fruncimiento de cejas entre los expertos, aunque posiblemente pasen desapercibidos para el público en general. Los historiadores somos gente quisquillosa. Quizá es el resabio que nos queda de nuestra vieja querencia positivista: no nos gusta tropezarnos con inexactitudes en los productos de nuestra disciplina y odiamos las falsificaciones y las mentiras. En el libro de nuestro autor menudean los yerros del primer tipo, es decir, los deslices nacidos de descuidos, no los embustes. Por ejemplo, es un fallo hacer de Manuel Azaña el jefe de Izquierda Republicana (con mayúsculas) en la firma del Pacto de San Sebastián de 1930: “Allí –escribe Villacañas– estaban los radicales de Lerroux y los de Izquierda Republicana de Azaña”.[92] El problema es que al partido que tuvo ese nombre y al frente del cual, en efecto, estuvo Azaña, todavía le faltaban casi cuatro años para formarse por aquel entonces. Si nuestro autor hubiera escrito “izquierda republicana” (con minúsculas), la equivocación sería menor, aunque la frase tampoco sería cierta del todo: Azaña era en 1930 el dirigente de un pequeñísimo grupo, Acción Republicana, que compartía ese espacio concreto del espectro político con el recién nacido Partido Republicano Radical Socialista de Marcelino Domingo y Álvaro de Albornoz, con el reconstituido Partido Republicano Federal y con un mosaico de fuerzas de implantación muy desigual (incluidos los diversos grupos que en 1931 convergerían para formar Esquerra Republicana de Catalunya, o la ya fundada Organización Republicana Gallega Autónoma).

Otro error de la misma especie: “Cuando el gobierno se inclinó a la monarquía –a finales de 1868, tras la expulsión de Isabel II–, el Partido Demócrata se escindió. Los monárquicos fundaron el Partido Republicano Radical, y los republicanos se convirtieron en el Partido Republicano Democrático Federal”.[93] ¡Qué extraño! ¡Un partido de monárquicos que se autodenomina republicano! Villacañas, claro está, se confunde de nuevo: es cierto que el Partido Demócrata se partió en esas fechas, que la fracción mayor se convirtió en el Partido Republicano Democrático Federal y que un reducido grupo, “los cimbrios”, aceptó la monarquía. Este segundo grupo se integró, después, en el Partido Democrático Radical de Ruiz-Zorrilla, surgido del antiguo Partido Progresista, pero este partido no era a la sazón republicano ni en su nombre figuraba tal palabra… Parece un lío, pero es responsabilidad del historiador no perderse en barullos ni en laberintos. Y cabría esperar que un libro como éste haya estado sometido a una suficiente labor de corrección que evite tales desatinos.

No seguiré hurgando en el texto a fin de dar cuenta de otros yerros similares. Para muestra bastan, supongo, dos botones. Es posible que al lector bienintencionado le parezcan ambos de escasa importancia; tal vez se incline a perdonarlos, ya que no alteran, en absoluto, la coherencia ni el hilo del discurso. Pero, insisto, los historiadores somos gente quisquillosa y descuidos de esa índole nos inquietan. Si, según frase que gustaba al arquitecto Mies van der Rohe –pero que también se atribuye a Flaubert, a Warburg, a Voltaire…–, Dios está en los detalles, un buen libro de historia ha de cuidar los detalles. Porque cualquier sombra de falta de rigor, aun la más nimia, daña el todo. Porque una parte de su credibilidad se juega ahí.

Por lo que se refiere a la deformación que puede producirse cuando se resaltan las analogías existentes entre fenómenos o procesos separados por un largo lapso de tiempo y, a la vez, se dejan en segundo plano o se obvian analogías sincrónicas fáciles de fundar si se compara lo ocurrido en España con lo sucedido por la misma época en otros países, me parece que el mejor ejemplo se encuentra en el peso que Villacañas otorga a la mentalidad inquisitorial en las formas que toma la represión franquista en detrimento de otras explicaciones: “Franco –escribe nuestro autor– imitó conscientemente el dispositivo inquisitorial, ahora caracterizado como el tribunal para la persecución de la masonería y el comunismo, elementos ambos que, para la propaganda de la época de José María Pemán, procedían del espíritu judío”. Ese dispositivo no tenía que ser reinventado “porque había estado vigente hasta el siglo XIX. Todavía en 1870 los carlistas, una de las fuentes inspiradoras de Franco”, celebraban y alababan la Inquisición “como santa, pura y necesaria para un gobierno adecuado. Solo así se explica que en 1940 hubiera doscientos sesenta mil presos en España”.[94]

¿Seguro? ¿Es sensato identificar la permanencia de la mentalidad inquisitorial como la explicación única de que tras la guerra civil España fuera una inmensa prisión? ¿No tendrá algo que ver con la brutal oleada represiva desatada por el régimen del general gallego la enorme violencia generada durante la guerra civil –una guerra tan atroz como “moderna”–, que hizo que la persecución política de los vencidos por los vencedores buscara el doble objetivo de la vengativa rendición de cuentas –o, en lenguaje eclesiástico, el castigo por los pecados cometidos– y la profilaxis ante futuros intentos de subvertir el orden querido por Dios, ante futuras insumisiones? ¿No habrá que referirse también a la convulsa situación de los años treinta y cuarenta en toda Europa, a esa especie de “guerra civil europea” –de la que la española formaba parte– que acabó resolviéndose en la Segunda Guerra Mundial (dejando a España, por cierto, en una situación de excepcionalidad y marginalidad)? ¿La violencia represiva que en aquellos momentos se ejercía en otros lugares del viejo continente –Italia, Alemania…–, sometidos a regímenes políticos en los que el franquismo se miraba, se ha de explicar igualmente por su propia mentalidad inquisitorial? ¿A qué Santo Oficio imitaba la Gestapo? El contubernio judeo-masónico-comunista no es, como es sabido, ningún invento español, sino un mito de dimensiones europeas construido por diversos padres y que usaron muchos grupos y gobiernos de extrema derecha en ese momento histórico agudamente conflictivo.[95] La represión franquista, al buscar la paralización del enemigo por el terror, no fue tan diferente de la ejercida por Mussolini, Hitler y compañía. No me parece ningún dislate, por supuesto, buscar y hallar el poso inquisitorial en la maquinaria coercitiva de la España de Franco. Lo que no me gusta, lo que descarto por insostenible, es que esa explicación sea la única –ni siquiera pienso que sea la más importante– y que su consideración lleve a olvidar otras analogías asimismo pertinentes y a mi entender más lógicas, como son las existentes entre la represión franquista, la nazi, la fascista italiana, o la ejercida en Francia por los colaboracionistas del general Pétain.

IX

Si esa preferencia por las analogías que sobrevuelan por encima del tiempo, pero no dejan lugar a comparaciones sincrónicas con lo que sucedía en otros espacios, puede resultar sorprendente, mayor sorpresa depara el abrupto final del libro. Páginas atrás ya mostramos con un chapeau! inequívoco cuánto nos gustaba el último párrafo de la obra. Sin embargo, omitimos que ese párrafo, magistral, sigue a otros en el que se comenta el resultado de las elecciones generales de 1982 que llevaron a Felipe González a la Moncloa, sin que haya nada más que un punto y aparte en medio. Por retomar el símil ciclista, se nos proporciona una excelente foto de la llegada de los corredores a la meta final, pero se nos hurta el relato de las estrategias y maniobras que han desarrollado en el último tramo de la carrera. Cualquier lector puede quedar perplejo ante esa ilógica amputación de la historia de las tres últimas décadas, claves sin duda para entender cómo se ha llegado a la actual crisis institucional que sólo el gobierno y el PP parecen negar. ¿No tenía Villacañas algo que decir de los polvos de esos años que han traído los presentes lodos? Cabe pensar que sí; pero no lo ha hecho en el cuerpo de este libro, por más que los lectores hubiéramos agradecido que un académico veterano y sagaz no nos hubiera dejado ayunos y abstemios. En alguna ocasión he escuchado que la causa de ese abrupto final es muy simple y que no sería el autor el responsable principal: los editores habrían temido que un libro aún más grueso que el que ha salido al mercado no fuera fácil de vender. Parece una explicación plausible y no seré yo quien la desdeñe. De todos modos ello no altera el lamento. En diversas intervenciones públicas, por ejemplo en la tertulia que mantuvo con Antonio Lastra en el Ateneo de Valencia el pasado noviembre, Villacañas ha demostrado tener ideas interesantes sobre el período. En ese encuentro  valenciano, sin ir más lejos, destacó la importancia de la etapa en que José María Aznar gobernó con mayoría absoluta (entre los años 2000 y 2004) en el origen inmediato de los apuros institucionales de ahora mismo. En el resumen de la sesión que se puede consultar on-line se puede comprobar cómo Villacañas entiende que “el dispositivo de la Constitución de 1978 está dinamitado por Aznar, quien elimina el modo de funcionar” de ésta.[96] Ojalá en el libro se hubiera tratado de todo esto a fondo y con parsimonia.

Quizá sea también en ese temor a que el excesivo volumen del libro aleje a los lectores el lugar adonde haya que buscar el origen de otra falla aún más importante: la ausencia absoluta de aparato crítico. No hace falta que el lector se restriegue los ojos; ha leído bien: como apuntamos más arriba, en esta Historia del poder político en España tan ambiciosa no hay notas a pie de página ni tan siquiera una relación de la bibliografía utilizada. Ya sabemos cuán molestas son las notas en los libros, cuánta tendencia a abusar de ellas tenemos los historiadores y lo sufridas que son las listas bibliográficas (siempre sospechamos que el autor no ha llegado a consultar todo lo que dice). Pero cercenar por completo los comprobantes de erudición en un libro como éste me parece un quebrantamiento tan lamentable de los usos de la disciplina que no puedo dejar de mostrar mi desazón y mi desconcierto. Y más si se tiene en cuenta que en las más de seiscientas páginas del texto, como ya se ha avanzado, apenas aparecen citados docena y media de historiadores: unos cuantos hispanistas señeros como John Elliott, Paul Preston, Gerald Brenan, Edward Malefakis, Henry Kamen, Jacques Lezra, Geoffrey Parker o Tulio Halperin Donghi; algunos historiadores españoles nada oscuros, como Jaume Vicens Vives, Ricardo García Cárcel, José Antonio Maravall, Javier Herrero, Joan Reglà, Santos Juliá, Josep Fontana, José Antonio Ferrer Benimeli o José Miguel López García; y Carmen Martín Gaite, quizá la presencia más sorprendente, conocida como novelista pero estudiosa de Macanaz.

Evidentemente, el libro de José Luis Villacañas no ha surgido como una Minerva armada del interior de su cabeza, sino que por fuerza ha de ser resultado de reflexiones nacidas de múltiples lecturas e interacciones con las cavilaciones de otras cabezas (de historiadores y no historiadores, pero con presumible relevancia especial de los primeros). Cualquier interpretación de la historia, por muy personal que sea, es un diálogo entre el historiador y sus hechos y, a la vez, un diálogo entre el historiador y sus predecesores. Pero la fatal ausencia de aparato crítico impide saber de dónde saca el profesor complutense sus materiales, si acierta o no al elegirlos, y hasta qué punto sabe aprovecharlos. Y de ahí se derivan dos consecuencias por igual deleznables: la injusticia de la que son víctimas los autores que, más allá de la reducida nómina de los mencionados en el cuerpo del texto, han aportado las piedras sobre las que nuestro hombre construye su edificio, a fin de cuentas ignorados, ninguneados, y la enorme traba que encuentra en ello cualquier recensionista para hacer bien su trabajo.

A mi parecer es posible distribuir, grosso modo, a los miembros del gremio de los historiadores, al menos tal como se organiza hoy, en tres compartimientos poco estancos. En el primero podemos meter a los que trabajan sobre todo con fuentes primarias, se queman las cejas en los archivos, salen poco de su nicho investigador y sus escritos llegan como mucho a conocimiento de otros estudiosos de la historia. Son los que acarrean materiales para las grandes construcciones y, a la vez, los que cambian los detalles en los que está Dios, es decir, las zorras pequeñas que arruinan las viñas y obligan día a día a plantar nuevas vides que, con el paso del tiempo, sustituyen por completo a las viejas. En algún momento de su vida la mayoría de los historiadores pasan un tiempo en este inhóspito pero imprescindible compartimiento, morada del “cortoplacismo”, ya que es el lugar donde se escriben las tesis doctorales y se dan los primeros pasos en las carreras académicas. Algunos, sin embargo, no consiguen salir nunca de él. Otros, que, por el contrario, sí que han respirado aires distintos, lo revisitan con mayor o menor frecuencia, enganchados como están a esa sustancia adictiva que se destila en los papeles viejos y el polvo de archivo.

Estos últimos habitan de continuo en el segundo compartimiento, más ventilado, ya que en su labor combinan el trato con fuentes primarias y secundarias con la reflexión de más altos vuelos. La tarea de elaborar interpretaciones, de interrelacionar la teoría con el caso y el caso con la teoría, de traducir las voces que llegan del primer compartimiento, les permite ser conocidos más allá de un estrecho círculo de iniciados y, en ocasiones, incluso llegar a un público amplio y no especializado. De todos modos no suelen liberarse apenas de sus ataduras “departamentales”: un medievalista no se mete a modernista; un modernista evita lo medieval. Los “mandarines” de nuestras facultades de historia (aunque ya no son lo que eran) y los más destacados miembros de sus séquitos –es decir, el gremio universitario que provoca las iras del profesor Villacañas– poseen aquí su confortable residencia habitual.

Pero todavía es factible localizar un tercer compartimiento. En él hallamos a los que edifican sus contribuciones primordialmente, a veces exclusivamente, sobre fuentes secundarias –es decir, sobre lo que ya han aportado antes otros– y se dedican a realizar interpretaciones más o menos sofisticadas, análisis complejos y síntesis generales. A veces viajan por los siglos sin importarles las especializaciones por períodos. No suelen tener inconveniente alguno en visitar el segundo compartimiento (en el que a veces pasan más tiempo que en este tercero), pero muy raramente entran al primero. Y es fácil entender que disfrutan de más franco acceso al gran público. La vida en este tercer compartimiento, tan elevado, es por completo imposible sin el oxígeno que se produce en los otros dos. Por eso constituye toda una injusticia no reconocer la existencia de los pisos bajos y ningunear a sus moradores.

Villacañas, al menos el Villacañas de la serie de libros de historia que culminan en el que aquí comentamos, se halla avecindado en este tercer piso, aunque quizá no esté a gusto con algunas de sus compañías. Nuestro autor, a quien, repito, sería una estupidez negar la condición de historiador por pertenecer al cuerpo docente de una Facultad de Filosofía o por tener una pésima opinión de sus colegas adscritos a las facultades españolas de Geografía e Historia, no puede ser considerado, claro está, un paciente investigador del polvo y las polillas. Centenares de eruditos que se han dejado las pestañas en pergaminos y códices medievales, centenares de humildes y menos humildes buzos de archivo, ratas de biblioteca y ojeadores de hemeroteca, trabajando en su inhóspito sótano oscuro, han facilitado los materiales –los detalles– que sirven de cimiento a las interpretaciones que se elaboran en la más iluminada habitación contigua. Es el trabajo en ambos compartimientos lo que permite al egregio profesor, habitante de la elevada tercera planta, repensar en este grueso libro la historia del poder político hispano. ¿No merecen los esforzados trabajadores de los pisos bajos algún tipo de reconocimiento? Si, en aras a la comercialidad, a la comodidad, o a lo que fuere, no se podían multiplicar las notas a pie de página, ¿no hubiera sido justo y necesario, al menos, un comentario razonado sobre la bibliografía empleada?

“Estado y nación en España”, por lo demás, es un epígrafe que, con variantes, ha hecho correr espesos ríos de tinta en los últimos años. La producción historiográfica al respecto es tan abundante como diversa, y no hay que creer que Villacañas esté aquejado de algún síndrome adánico. Por eso me hubiera gustado saber, dada la ambición y la amplitud de su tarea interpretativa, qué ha tomado nuestro autor de otros, más allá de los escasos nombres citados (cuyas obras, en algunos casos, ya tienen años), y qué ha ignorado, y, mejor aún, el porqué de la utilización, la ignorancia o el rechazo. ¿Ha encontrado más ganga que mena en lo publicado o al contrario? ¿Conoce y reconoce, y hasta qué punto, a sus compañeros de viaje? ¿A quiénes acepta de forma amigable, de quiénes huye o reniega? Los que no somos especialistas en todos y cada uno de los temas tratados por Villacañas y, además, pensamos que el estudio de la historia es, más allá de sus consabidos usos públicos y de sus derivas artísticas, una actividad científica –una ciencia tan débil como se quiera, pero dotada de una metodología fuerte– no podemos dejar de lamentar esa odiosa carencia de aparato crítico, que lastra con fuerza la credibilidad del discurso y nos dificulta poner el libro en el lugar que le corresponde en la creciente biblioteca dedicada al asunto. Es decir, que nos incapacita para hacernos una idea del grado de conocimiento que el autor tiene de la bibliografía existente sobre aquello que trata, para saber en qué medida sus argumentos se nutren de aportaciones de terceros o se resienten por la falta de éstas. O lo que es lo mismo, que nos fuerza a rehuir una cuestión esencial entre las que Villacañas proponía al crítico en su indignada réplica a García de Cortázar:[97] ¿recoge este trabajo el saber que producen los especialistas?

Dada la reconocida trayectoria del autor, sus trabajos anteriores, lo que ha manifestado en otros lugares y su competencia, de la que sería necio dudar, hay que suponer que la respuesta a esa pregunta ha de ser un sí, pero el hecho de que el libro –el libro como objeto aislado, tal como llega a nuestras manos– no identifique sus fuentes, que en sus páginas no se pague la deuda debida a los suministradores de los materiales que sirven de ingredientes para su elaboración, no nos permite pasar de esa suposición y nos obliga a hacer un acto de fe. Hemos de creer, sin otros apoyos que los que ofrece su propia reputación, que Villacañas recoge en esta Historia del poder político en España el saber que han producido los especialistas, aunque no podemos saber cuáles entre ellos son aceptados y cuáles desdeñados y hasta dónde llega cada aporte concreto. Y ese acto de fe fija la base de nuevas suposiciones que se encadenan unas a otras: ¿las opiniones del autor están fundadas, vienen informadas, se sustentan en el conocimiento disponible? Hemos de suponer, por venir de quien vienen, que sí, que no son elucubraciones sin cuento ni mera fantasía. Pero, sin notas a pie de página ni bibliografía, nos está vedado hacer la prueba del algodón. Espero que con ello se entenderá porqué más arriba hablé de un sí con la boca pequeña.

X

No querría acabar dejando en el lector un sabor agrio en la boca. Las bondades del libro superan en mucho sus desaciertos. Decía en plan de broma Joan Fuster que España es una invención de don Marcelino Menéndez y Pelayo (“no l’estat, la «ideologia»”, matizaba).[98] La boutade del ensayista de Sueca, como suele ocurrir en estos casos, no ha de ser tomada como una fútil agudeza sin sentido. Dado el abigarrado mosaico de localismos, “sanas peculiaridades regionales” y hechos diferenciales –que los cerebros atacados de agresivos virus centralistas tienden a diagnosticar como enfermedades malignas– que constituyen el cristalizado sobrevenido y no predeterminado que llamamos España, la historia ha sido usada como elemento sustancial para dotar de identidad a esa “comunidad imaginada”, a esa “nación”. Don Marcelino fue un maestro en ese uso y en su abuso. También, claro está, la historia se ha utilizado para dotar de una consistencia similar a las comunidades imaginadas alternativas, se conciban como soberanas –y, por tanto, con el derecho a decidir su futuro libremente y por sí mismas– o no. Y Fuster, por cierto, sabía mucho de todo eso. La historia, aunque bucee en el pasado para servir a las necesidades del presente, es convertida así en un arma cargada de futuro que todos los contendientes esgrimen en un terreno de juego conflictivo, tratando de llevar el agua a su particular molino. Por tal motivo, las visiones que huyen de la algarabía patriotera –sea cual sea la sacrosanta patria querida– y del maniqueísmo simplista, como hace Villacañas en esta lúcida obra, las interpretaciones que buscan fundamentalmente construir conocimiento, y no azuzar bajas pasiones, siempre son de agradecer. Y más si consiguen lectores y compradores, como parece ser el caso.

El libro, es obvio, no ha de gustar a los nacionalistas españoles de más rancio abolengo, ya que al situar el orden político –el estado– como anterior a la conciencia nacional destruye la lógica tradicional que regula el surgimiento del estado-nación: los españoles no fueron una nación inmemorial que acabó constituyendo un estado; antes hubo un complejo estado común –una monarquía imperial y católica que integraba vastos espacios y diversas realidades locales en ambos hemisferios del planeta– y sólo luego vino la nación española (y las otras naciones resultantes de la desarticulación de ese imperio), tardíamente constituida sobre una parte de ese estado variopinto y mastodóntico. No me imagino a ningún joven orador con el corazón henchido de amor a la España eterna, la sangre hirviendo de furia contra el separatismo, la mirada clara y lejos y la frente levantada, defendiendo los inteligentes argumentos de Villacañas en un acto de la Fundación Denaes. En todo caso tratando de rebatirlos con la ayuda, cómo no, del espectro del mentado Marcelino Menéndez Pelayo.

Pero me temo que tampoco ha de gustar el libro a los nacionalistas “periféricos”, resueltos a defender su derecho a la autodeterminación. Y es que en él, pese a la sensibilidad que el autor muestra por las historias de esas otras comunidades imaginadas, pese a que éste vive en las antípodas del ensayismo noventayochista, pese a que no confunde lo español con lo castellano ni repite el sonsonete albornociano del Castilla hizo a España y España deshizo a Castilla, pese a que no aspira a ninguna orteguiana redención de las provincias, y pese al esfuerzo que realiza por resaltar lo que España tiene de contingente y heterogéneo, se representa a ésta como algo más que un estado artificial que encorseta o coloniza a algunas de sus partes. Entre ellos se ha de encontrar, sin duda, quien acuse a Villacañas, que al fin y al cabo hace de la nación tardía que a su parecer es España el objeto de su indagación, de fabricar un sutil –y por ello especialmente peligroso– discurso a favor de un españolismo nada banal.

No parece, hasta donde sé, que sea posible escapar al nacionalismo en nuestro aquí y nuestro ahora. Rechazarlo supone, por un lado, “hacer frente a la refutación del principio sobre el que se constituyen la mayoría de los estados contemporáneos, sobre todo los de tipo democrático”, e implica, por el otro, “que tenemos capacidad intelectual para sugerir y estamos dispuestos a aceptar otro tipo de soberano distinto a la nación o el pueblo”.[99] Ahora bien, ¿quién decide que este grupo concreto de individuos y no aquél o aquél otro conforma un sujeto soberano? ¿Y de qué manera y en base a qué criterios? No existe ni ha existido nunca una lista predeterminada de naciones escrita en el muro de entrada a ninguna caverna platónica. El conflicto al respecto está servido y los historiadores, dado el sempiterno uso público a que se halla abocado nuestro trabajo, hemos de ser conscientes de ello. ¿Y realmente la historia que busca la verdad sirve para enfriar los calores del sentimiento como plantea el profesor Monedero? No lo tengo tan claro; y aunque los enfríe no los elimina. Blaise Pascal ya sabía hace cuatro siglos que el corazón tiene razones que la razón no entiende. Creo que la historia puede valer igual, por ejemplo, para defender que los catalanes son un sujeto soberano –una nación– que para sostener que el sujeto soberano –la nación– lo forma el conjunto de los españoles, catalanes incluidos lo quieran o no. Elegir un campo u otro no depende del desvelamiento de una “verdad” (la verdad histórica siempre es provisional y frágil) ni del sometimiento a una racionalidad que esté por encima del sentimiento de formar parte de un “nosotros” distinto a un “ellos”, sino que es un asunto del corazón del historiador (y del ciudadano que lee historia) que la razón suele atender con cariñosa solicitud. Y el corazón es tan voluble como la razón porosa. Evidentemente, Villacañas tampoco puede escapar al nacionalismo (aunque adopte la forma amable de patriotismo constitucional a lo Habermas), por más que su sensatez y su control de los prejuicios lo aleje de los márgenes en que éste se torna ridículo, falaz, agresivo, exacerbado o histriónico. Su interpretación no ha de satisfacer, pues, ni a los tirios convencidos ni a los troyanos simétricamente convencidos. Ni supongo que aspire a ello.

No sé si el libro gustará, por lo demás, a muchos historiadores. ¿Se lo tomarán en serio? ¿Despertará su interés? ¿Lo debatirán? ¿Lo citarán? ¿Lo leerán al menos? A pesar de la favorable reseña del profesor Portillo, a pesar del dictamen de éste de que el libro “muestra con claridad la necesidad de replantearnos de manera integral el modo en que hacemos «historia de España»”,[100] ignoro si Villacañas merecerá una cálida acogida o se le va a seguir endosando un elocuente silencio desde las aulas y los despachos de las abrigadas facultades de Geografía e Historia. De hecho, los departamentos universitarios son agregados heterogéneos en que se libran sordas luchas por el poder, el prestigio y el pertinente etcétera. Al igual que en cualquier otra comunidad humana, hay voces dominantes, esmerados acólitos, atildados puñeteros y inclasificables bichos raros. La recepción de un discurso depende mucho de esos juegos de poder, de la posición en la red en que se anudan relaciones y se marcan las diferencias. Sospecho que no habrá de sorprenderse nuestro autor ante el presunto regalo de mutismo y ninguneo que recibirá de algunos: tras lo que hemos visto que se atreve a escribir sobre los historiadores españoles, me da en la nariz que no irá sobrado de amigos entre ellos.

Acabo ya mi texto. En su conferencia en la Fundación March de marzo de 2014 antes citada, Villacañas hablaba de “la ansiedad de querer decir demasiado” cuando se refería a que su libro superaba las 600 páginas. Quizá también yo me he dejado llevar por esa ansiedad y me he extendido en exceso. No sé tampoco si he sido capaz de superar con éxito el desafío de una segunda ansiedad que en tal ocasión identificaba nuestro autor, la de haber dicho lo importante. Únicamente me queda añadir que la Historia del poder político en España de José Luis Villacañas ha hecho ruido, en efecto, pero merece todavía hacerse oír mucho más. Y que pese a los peros que aquí se han puesto, y gracias a su calidad argumentativa y a su vigor persuasivo, el libro es como un generoso árbol nutricio incapaz de producir fruta vana. Aprovéchelo. Léalo; consuma nueces.


[1] JOSÉ LUIS VILLACAÑAS BERLANGA, Historia del poder político en España, RBA Libros, Barcelona, 2014, 623 pp. ISBN 978-84-9056-132-4.

[2] Doctor en Geografía e Historia por la Universitat de València (1990).

[3] BERNARD LEPETIT, ‘Propositions pour une pratique restreinte de l’interdisciplinarité’. En Carnet de croquis. Sur la connaissance historique. Albin Michel, Paris, 1999, pp. 303-313.

[4] Fue publicada en Bari por Laterza en 1925 y traducida al castellano por Carlos G. Posada para la editorial Pegaso, de Madrid, en 1944.

[5] P. 13.

[6] P. 14.

[7] P. 15.

[8] P. 15.

[9] Die verpätete Nation. W. Kohlammer, Stuttgart, 1962.

[10] P. 16.

[11] La expresión significa “otro camino” o “camino particular” y, como es sabido, fue popularizada por la historiografía alemana al intentar explicar la peculiaridad histórica de su país.

[12] P. 387.

[13] P. 466.

[14] P. 597.

[15] P. 605.

[16] P. 606. Todas las citas que siguen en este párrafo proceden de esta misma página.

[17] Véase, por ejemplo, el largo artículo de Villacañas colgado en El Confidencial en 15/06/2014 que concluye así: “Para cambiar la realidad se necesitan políticos. Podemos se la juega ahí, en cuadrar este pequeño círculo. Debe proponer un nuevo tipo de político dispuesto a comprobar lo posible a fuerza de buscar lo imposible; debe ofrecer listas de candidatos surgidos de la gente y capaz de cambiar la vida de la gente, sin dejar por eso de ser uno más en esas agrupaciones abiertas. «Ahí está la rosa. Baila con ella», decía Hegel. Otro decía: cambiar los políticos ganapanes y alentar políticos de vocación. Si hay un grupo humano que sabe esas cosas, ese es el núcleo que dirige Podemos. Imagino que también sabrán que conocer la teoría no implica operar con la virtud práctica necesaria. Pero si lo logran, Podemos será parte indiscutible de los que definan el nuevo sentido común que se habrá de forjar en el futuro. Pues si hay algo evidente, es que ya nadie tiene el monopolio”. En www.blogselconfidencial.com/alma-corazon-vida/escuela-de-filosofia/2014-06-15/cuadrar-el-circulo-el-exito-de-podemos_146314/.

[22] En www.ateneovalencia.es/wp-content/uploads/2014/02/Resumen-Tertulia-con-Antonio-Lastra-y-José-Luis-Villacañas-13-11-2014.pdf se encuentra un resumen de las intervenciones. La tertulia se celebró el 13/11/2014.

[23] El artículo apareció ese mismo 11/09/2014.

[26] La reseña apareció en lamarea, publicación on-line: www.lamarea.com/2014/09/19/morir-por-la-patria-y-su-buen-nombre/.

[27] ‘La otra historia’, Revista de Libros, segunda época, disponible on-line en www.revistadelibros.com/articulo_imprimible.php?art=615&t=blogs.

[28] Pp. 30-31.

[29] Revista de Libros, núm. 135 (marzo de 2008), pp. 8-10. También disponible en www.revistadelibros.com/articulos/ruido-y-nueces-en-la-espana-medieval.

[30] P. 3 de la edición on-line.

[31] P. 2 de la edición on-line.

[32] P. 1 de la edición on-line.

[33] P. 3 de la edición on-line.

[34] P. 2 de la edición on-line.

[35] P. 4-5 de la edición on-line.

[36] P. 5 de la edición on-line.

[37] P. 6 de la edición on-line.                          .

[38] Pp. 1 y 6 de la edición on-line. El inicio de la controversia entre Américo Castro y Claudio Sánchez-Albornoz, dos grandes profesores a la sazón en el exilio, está en un libro del primero, España en su historia. Cristianos, moros y judíos, Losada, Buenos Aires, 1948, que pocos años después fue revisado por su autor y publicado como La realidad histórica de España, Porrúa, México, 1954. A éste, entonces profesor en Princeton, le respondió, intentando rebatirlo punto por punto, el de Sánchez-Albornoz titulado España: un enigma histórico, Sudamericana, Buenos Aires, 1957 (dos volúmenes). Tanto las obras del primero como la del segundo han conocido diversas reediciones. La opinión al respecto del catedrático barcelonés Jaume Vicens Vives, que es donde se halla lo de la “angustia unamuniana”, en el prólogo a la segunda edición de su Aproximación a la historia de España, Centro de Estudios Históricos Internacionales, Barcelona, 1960. También esta obra ha sido varias veces reeditada.

[39] ‘El ruido y las nueces de la crítica. Respuesta a García de Cortázar’, Biblioteca Saavedra Fajardo de Pensamiento Político Hispánico. Texto disponible on-line en www.saavedrafajardo.org/Archivos/respublica/hispana/DOC0022-JVB.pdf.

[40] Pp. 60 y 18.

[41] P. 25.

[42] P. 62.

[43] P. 1.

[44] Pp. 2-3.

[45] Pp. 13-14.

[46] P. 20.

[47] P. 21. La cursiva, en el original.

[48] Pp. 24-25. La cursiva, en el original.

[49] P. 3.

[50] P. 26.

[51] P. 3.

[52] P. 3.

[53] P. 4.

[54] P. 4.

[55] Pp. 4-5.

[56] P. 60.

[57] ‘Oh felix culpa! Contrarréplica al prof. Villacañas’, Biblioteca Saavedra Fajardo de Pensamiento Político Hispánico (www.saavedrafajardo.org/Archivos/noticias/NOT0027.pdf).

[58] P. 1.

[59] P. 2.

[60] P. 2.

[61] P. 3.

[62] P. 6.

[63] Pp. 4-5.

[64] P. 6.

[65] P. 14.

[66] PEDRO LAÍN ENTRALGO, España como problema, Seminario de Problemas Hispanoamericanos, Madrid, 1949, varias veces reeditado. RAFAEL CALVO SERER, España sin problema, J. Pueyo, Madrid, 1949, también con reediciones posteriores. En aquel tiempo el historiador de la medicina Laín era un falangista de libro y el historiador de la filosofía Calvo Serer un tradicionalista menendezpelayiano. Uno y otro representaban, de algún modo, las dos almas del franquismo. Después ambos evolucionarían.

[67] JOSÉ M. PORTILLO VALDÉS, ‘La otra historia’, p. 1.

[68] JOSÉ LUIS VILLACAÑAS, ‘Historia del poder político: prácticas, hábitos, estilos’, p. 11.

[69] JUAN CARLOS MONEDERO, ‘Morir por la patria y su bien nombre’, p.1.

[70] En la última página del libro Villacañas señala, con envidiable capacidad de síntesis, que “el Partido Popular (PP), viejo heredero de AP, ha logrado canalizar su originaria indisposición contra la Constitución mediante una defensa de la letra que la mata en su espíritu”, p. 606.

[71] La expresión en IGNACIO PEIRÓ MARTÍN, Historiadores de España. Historia de la Historia y memoria de la profesión. Prensas de la Universidad de Zaragoza, Zaragoza, 2013, p. 271, n.14.

[72] DANIEL CANALES CIUDAD, ‘El relato canónico de la transición. El uso del pasado como guía para el presente’, El Futuro del Pasado, nº 4, 2013, pp. 513-532.

[73] JAVIER CERCAS, El impostor, Penguin Random House, Barcelona, 2014, p. 211.

[74] REINHART KOSELLECK, Historia de conceptos. Estudios sobre semántica y pragmática del lenguaje político y social, Editorial Trotta, Madrid, 2012, p. 6.

[75] JOSE INGENIEROS, Las fuerzas morales, www.biblioteca.org.ar/libros/88978.pdf, epígrafe 84. Edición original, Buenos Aires, 1925.

[76] G. H. MEAD, ‘La naturaleza del pasado’, en Ramón RAMOS TORRE (comp.), Tiempo y sociedad, CIS, Madrid, 1992, pp. 63-71. El texto original en inglés, ‘The nature of past’, se publicó en 1929.

[77] JOSÉ INGENIEROS, Las fuerzas morales, sección 2.

[78] JOSEP FONTANA, ‘Espacio global y larga duración: sobre algunas nuevas corrientes de la historia’, Historia 396, núm. 2 (2011), pp. 237-246, 238.

[79] ‘Historia intelectual y longue durée. «Guerra civil» en perspectiva histórica’. Ariadna histórica. Lenguajes, conceptos, metáforas, 1 (2012), http://www.ehu/ojs.index.php/Ariadna, pp. 15-39, 15.

[80] Cambridge University Press, Cambridge, 2014.

[81] P. 1. La traducción, como en el resto de referencias de esta obra, mía.

[82] Short-termism en el original.

[83] P. 7.

[84] P. 126.

[85] P. 8.

[86] P. 11. Los guiones, en el original.

[87] P. 6.

[88] P. 22 y n.21. Villacañas cita la edición mexicana de 1988 del gran libro de Bloch, en la que el prólogo, pero sólo el prólogo, sí que es de Jacques Le Goff.

[89] P. 5. La aposición ente guiones, mía. Todas las citas entrecomilladas de los párrafos siguientes proceden de esta misma página.

[90] JULIO ARÓSTEGUI, La investigación histórica: teoría y método, Crítica, Barcelona, 1995, p. 18.

[91] En la p. 10 de la edición de Espasa-Calpe, Madrid, 1976.

[92] P. 506.

[93] P. 462. La frase entre guiones, mía.

[94] P. 549.

[95] JOSÉ ANTONIO FERRER BENIMELI, El contubernio judeo-masónico-comunista, Istmo, Madrid, 1982.

[97] ‘El ruido y las nueces de la crítica’, p. 24.

[98] ‘Pròleg’, en XAVIER ARBÓS i ANTONI PUIGSEC, Franco i l’espanyolisme, Curial, Barcelona, 1980, p. 11.

[99] MODESTO GAYO CAL, ‘¿Es posible escapar al nacionalismo?’, Papers, 95/2, 2010, pp. 341-361; p. 344.

[100] JOSÉ M. PORTILLO VALDÉS, ‘La otra historia’, p. 3.

 

¿EL CRECIMIENTO ES LA ÚNICA SALIDA A LA CRISIS DEL CRECIMIENTO?

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XAVIER TORRÓ BIOSCA, ¿EL CRECIMIENTO ES LA ÚNICA SALIDA A LA CRISIS DEL CRECIMIENTO?

Hace ya algún tiempo me llegó por el correo electrónico un documental realizado por el director francés, Jean-Paul Jaud, sobre una experiencia llevada a cabo en un pequeño pueblo de la región de Langedoc-Rosellón, en Francia. El documental se titula “Nuestros hijos nos acusarán” (www.youtube.com/watch?v=IoEBePBfwVA) y fue realizado en 2008.  El alcalde de Barjac, el municipio donde transcurre la acción, concienciado ante el creciente deterioro de nuestra alimentación, organizó un comedor escolar biológico. Los alimentos que allí se cocinaban procedían de agricultores biológicos locales a los que se les apoyaba desde el ayuntamiento para contrarrestar las inercias de la agricultura industrial dominante. Se trata de un documento muy ilustrativo de lo que puede ser un municipio en transición hacia una economía real basada en los productos locales y en el cuidado de la calidad biológica de los productos consumidos por sus ciudadanos.

Pero quizá la imagen que más me impactó del documental es el momento en el que un agricultor, azada en mano, intenta demostrar ante la cámara las diferentes calidades y texturas de los terrenos donde se cultivan alimentos de agricultura industrial y alimentos de agricultura biológica. Cuando la azada penetra en la tierra tratada con herbicidas, semillas transgénicas y abonos sintéticos se observa una tierra sin vida, deslavazada, inerte. Sin embargo, la tierra de agricultura biológica abierta en canal por el golpe de la azada estaba llena de vida, con grumos, filamentos y pequeños capilares que dejaban intuir la existencia de diminutas cadenas tróficas, de pequeños universos relacionales donde el fruto o la hortaliza son un elemento más del sistema de relaciones.

Pocos días después, un periódico de amplia tirada nacional alertaba en sus páginas sobre el peligro de la extinción de especies. La mayor amenaza a la biodiversidad no está en la extinción de las especies más grandes, aun siendo ésta grave, sino en la de los microorganismos que se encuentran en nuestros suelos. Estos pequeños animales microscópicos nos pasan desapercibidos ya que tan solo han sido identificados un 1% de los que se cree que existen. Pero además tienen una función primordial, pues crean una complicada red de interrelaciones en la tierra necesaria para preservar la calidad de los productos que consumimos, para filtrar las aguas que bebemos y el aire que respiramos.

Estos dos hechos en cadena, tanto las imágenes del documental como la noticia del periódico, observados en un pequeño lapso de tiempo, me hicieron tomar conciencia de los cambios tan radicales que hemos de realizar en nuestras vidas para preservar nuestra salud y la del planeta; así como de lo equivocadas que están las respuestas que se están dando a la crisis actual.

Hechizados por el dinero y lo material hemos perdido de vista lo esencial: nuestra relación con la vida y con la naturaleza, nuestra pertenencia a esa red de relaciones que forman nuestro cuerpo, la tierra donde crecen los productos de los que nos alimentamos, el aire que respiramos y el agua que bebemos. Estos hechos son el fundamento de lo que se denomina la “conciencia ecológica”.

Opino que la conciencia ecológica es necesaria para poder superar esta crisis en la que nos encontramos, que no es tan solo una crisis económica, sino también una crisis social, política y humana. Vivimos en un mundo limitado y relacional. Nuestro modo de vida no puede basarse en el crecimiento ilimitado y en el individualismo. El mundo no nos pertenece y, por tanto, no podemos comprarlo, venderlo, manipularlo o ensuciarlo a nuestro antojo, o peor aún, obedeciendo a intereses espurios. Esto no había pasado hasta ahora pues los llamados “bienes comunes” (agua, aire, animales, plantas…) no eran propiedad de nadie y cualquiera de nosotros podíamos aprovecharlos respetando tan solo su preservación y las reglas de uso de nuestra comunidad.

El individualismo extremo propio de las sociedades en las que vivimos, hace que entendamos nuestras relaciones con la comunidad como algo que busca un beneficio particular y a corto plazo, que tenga efecto inmediato sobre nuestro ego y sobre nuestro forma de vida actual. Es decir, el individualismo a ultranza crea una conciencia tan estrecha y roma que es incapaz de reconocer las conexiones profundas de la naturaleza y de la vida. Un sujeto individualista actúa dilapidando recursos y se muestra ciego ante las consecuencias de sus actos. La conciencia ecológica obliga a entender nuestra inserción en el Cosmos y a cuidar las relaciones que nos sustentan. Cuando nuestros abuelos plantaban un árbol no lo hacían para recoger ellos sus frutos, sino para que lo aprovecharan sus descendientes. Quizá por eso ahora quemamos más bosques, ensuciamos más mares o destrozamos más ecosistemas con total desapego, porque no consideramos el proceso de la vida a largo plazo. Otra consecuencia del individualismo extremo es que hemos perdido la relación con nuestra comunidad y el arraigo con la tierra. Ambas cosas nos aíslan y merman nuestra identidad y nuestra autoestima. En este mundo material en el que vivimos tendemos a rellenar esas carencias comprando y acumulando objetos, propiedades o poder. Pensamos que nuestra felicidad depende de nuestro nivel de consumo y acabamos inmersos en una carrera de comprar y tirar sin límites. Paradójicamente, estudios recientes sobre la felicidad nos señalan que quienes ven el futuro más negro son los ciudadanos de los países europeos y quienes lo contemplan con mayor esperanza son aquellos que viven en países emergentes.

Hace algunos años, para hacer frente a esta aceleración progresiva del consumismo y su repercusión sobre el planeta, se comenzó a hablar del “desarrollo sostenible”, que consiste en seguir progresando en todos los ámbitos sin que ese progreso destruya el medio ambiente. Hoy en día esta idea no es posible. Tal vez podría darse en sociedades artesanas con una población limitada y un incipiente desarrollo económico, pero en nuestras sociedades de sobrecrecimiento, donde la capacidad de regeneración de los recursos del planeta ya se ha sobrepasado, resulta imposible.

La situación actual nos lleva necesariamente a una paradoja: un crecimiento infinito es incompatible con un planeta finito. Hoy en día sabemos que si todos los ciudadanos del mundo consumieran como los norteamericanos o como los europeos medios, necesitaríamos de tres a seis planetas como el nuestro para sobrevivir. Por lo demás, en un mundo globalizado, ¿por qué no va a ser lícito que cualquier ciudadano desee consumir igual que un norteamericano? Hemos creado un mundo donde un crecimiento cero se considera sinónimo de crisis y donde los economistas dicen que se necesita un crecimiento de más del 2% anual para que descienda el paro. Así pues, el crecimiento económico, lejos de ser el remedio, se convierte en el origen de nuestros males sociales y ecológicos en un camino sin retorno que nos lleva, si no somos capaces de enderezar esta deriva, a la catástrofe.

En esta situación poco halagüeña se ha ido estructurando en los últimos años una respuesta que recibe el nombre de “decrecimiento”. Esta respuesta todavía no tiene perfiles delimitados ni claros, sino que es más bien un estandarte, un espacio de inventiva y creatividad en el que se pueda ir diseñando un proyecto alternativo al crecimiento económico ilimitado. El programa del decrecimiento lo define Serge Latouche, uno de sus teóricos más importantes, con las ocho “R”: reevaluar, reconceptualizar, reestructurar, redistribuir, relocalizar, reducir, reutilizar y reciclar. Se trata, sostiene el pensador, de objetivos interrelacionados que a medida que se ponen en funcionamiento van generando un círculo virtuoso de decrecimiento sereno, sostenible y que origina convivencia. Esta propuesta implica una transformación social y económica importante, pues hay que pasar de una economía del crecimiento basada en la acumulación ilimitada, en la obsolescencia programada, en el crédito y en la publicidad, a una economía real basada en el consumo responsable y que tenga en cuenta el concepto de “huella ecológica” de una población. Este concepto supone que cualquier población ha de disponer del terreno necesario para producir su sustento y asimilar los desechos generados.

Debemos volver a crear poblaciones con una perspectiva local, que generen un equilibrio ecológico con el entorno donde viven. O para decirlo en términos análogos a los utilizados al principio del artículo: hemos de volver a insertarnos en la red de relaciones que es la vida de la biosfera y constituirnos como un eslabón más. Para poder hacer eso el ser humano debería dejar de lado la “hybris” de quien se ha considerado dueño y señor de la naturaleza. Esto supone un cambio radical de los valores que sustentan nuestra sociedad actual: debemos sustituir la competencia por la cooperación; la obsesión por el trabajo y la productividad por el placer del ocio y el juego; la importancia de lo material por el valor de lo relacional; la eficacia productivista por el placer estético y la belleza natural; la heteronomía por la autonomía; el individualismo por la solidaridad y el compromiso social…

Dice Serge Latouche: “Quien crea que un crecimiento ilimitado es compatible con un planeta limitado o es un loco o es economista. El drama es que ahora todos somos economistas”. Pero siguiendo las consecuencias lógicas de la disyunción podríamos deducir una consecuencia todavía más dramática: “o locos”. Si es ésta la conclusión que extraemos de la proposición disyuntiva de Latouche, entonces estamos siendo víctimas de una especie de locura colectiva que nos lleva a la depredación del planeta y de la vida en general, incluyendo la vida humana.

Por esta razón la Ecología de los Sistemas Humanos quiere participar en ese espacio creativo y alternativo que es la teoría del decrecimiento y, junto con otros colectivos e instituciones, diseñar un nuevo mundo con unos nuevos valores.

La Ecología de los Sistemas Humanos considera que el ser humano ha ido perdiendo paulatinamente el contacto con su cuerpo y, como consecuencia, la conexión con la naturaleza. Este hecho se ha agravado en los últimos cincuenta años por la mecanización de la realidad, la incorporación masiva de la tecnología en nuestras vidas y la cultura de la especialización de funciones sociales. Los seres humanos han ido acelerando sus vidas y desconectando de los procesos esenciales que, en otras épocas, les daban identidad y seguridad; es decir, de las sensaciones vegetativas que nos permiten entender que compartimos unas raíces comunes con el resto de los seres vivos.

Como ya postuló Wilhelm Reich, la pérdida de nuestro contacto interior es debida a la estructuración de la coraza durante los primeros años de nuestra vida a medida que se va organizando el psiquismo y la identidad del sujeto. Esa coraza bloquea parcialmente las emociones y condiciona la percepción que el sujeto tiene de la realidad. La Ecología de los Sistemas Humanos, como continuadora de las teorías de W. Reich, A. Neill y otros, busca favorecer el crecimiento autorregulado de las personas aplicando las leyes del funcionamiento ecológico individualmente y a los sistemas humanos (familia, escuela, organizaciones,…) para que puedan cumplir su función vital y satisfacer las necesidades de todos los miembros.

 

CRÍTICA DE LA CULTURA EN ADORNO Y ŽIŽEK.

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ADOLFO LLOPIS IBAÑEZ, CRÍTICA DE LA CULTURA EN ADORNO Y ŽIŽEK.

ALGUNOS ASPECTOS

Abtract: En el trabajo trataré de explicar cómo los procesos que critica Adorno en relación a la cultura de masas y la industria cultural tienen su continuidad en la crítica que hace Žižek al respecto del sujeto posmoderno.

Palabras clave: Slavoj Žižek, Theodor W. Adorno, teoría crítica, teoría de la ideología, marxismo hegeliano, cultura de masas.

1.MARXISMO HEGELIANO Y CONTRAILUSTRACIÓN. UNA INTRODUCCIÓN

Es muy probable que la función y el sentido de la filosofía varíen con los tiempos. Incluso es posible que no haya hoy en día un lugar o un papel que la filosofía pueda desempeñar en nuestras sociedades. Así pues un ejercicio académico en el que se trate de dar cuenta de un aspecto común en el pensamiento de dos filósofos contemporáneos puede llegar a ser el colmo de la irrelevancia. Pero es más probable que esto sólo sea así en el deseo de algunos.

En cualquier caso, se puede empezar por algo difícilmente discutible, que es la reciente popularidad (relativa al hecho de ser un intelectual, claro está) de un filósofo esloveno llamado Slavoj Žižek. Como señala Antonio J. Antón Fernández:

“De Žižek se han publicado ya decenas de monografías y tres documentales, e internet está literalmente saturado de conferencias y debates en los que, ya sea en serbio, esloveno, alemán, francés, inglés o italiano, Žižek polemiza con políticos, escritores, filósofos y periodistas: desde Julian Assange, Stephen Sackur o Amy Goodman, hasta Tariq Ramadan, Peter Sloterdijk, Bernard Henry-Lévy, Samir Amin, o Alain Badiou.

No cabe duda de que la irrupción y consolidación de Žižek en el campo intelectual global es profundamente anómala: partiendo de una relativa marginalidad, Žižek se afianza ahora en la posición preeminente que ocuparon antes que él filósofos como Derrida, Rorty, Sloterdijk o Habermas.”[1]

Concretamente, según Benjamin Day[2], Žižek irrumpió en la escena intelectual en 1989 con El sublime objeto de la ideología[3], y desde entonces ha sido conocido por su frenética y controvertida prosa, “escrita más rápido de lo que el resto de nosotros puede leer”. Por si todo esto fuera poco, hoy en día podemos incluso encontrar al menos una revista académica enteramente dedicada al estudio de este autor, la International Journal of Zizek Studies (http://zizekstudies.org/).

Pero como también señala Antón Fernández, la diferencia entre el esloveno y algunos de estos otros pensadores es la mayoritariamente mala acogida académica que ha recibido su pensamiento. La auténtica medida de su popularidad es probablemente el hecho de que quizás sea el autor más criticado por la academia actualmente. A qué se deba esta popularidad es un asunto enteramente diferente y en el que no entraremos en el presente trabajo[4].

En lo que sí vale la pena entrar es en la consideración de las diversas similitudes de planteamiento y objeto de interés que se pueden trazar entre Žižek y el ya clásico frankfurtiano Theodor W. Adorno, pues más allá del habitual entretenimiento académico consistente en encontrar o inventar afinidades entre dos o más autores aleatorios, el comprender que ambos mantienen una matriz filosófica común y de este modo reactualizar la comprensión de sus respectivas filosofías a la luz y las sombras que una comparación de las divergentes consecuencias a las que estas abocan puede resultar indispensable a la hora de evaluar sus respectivos potenciales en cuanto filosofías activas que interrogan el presente. En otras palabras, para hacernos una idea de si tienen algún potencial crítico y/o transformador de la sociedad, que al fin y al cabo es de lo que se trataría si la filosofía tuviese algún papel en la de nuestros días.

Se puede comenzar a aproximar las raíces teóricas de Adorno y Žižek trazando la noción de marxismo hegeliano. Por tal no entenderemos, como propone Carlos Perez Soto, una combinación de historicismo absoluto con la lucha de clases como clave secularizada del conflicto histórico[5], sino más bien la clásica y sencilla distinción que se aplica, a partir de los escritos de Luckacs, a aquellas teorías de inspiración marxista que retoman de Hegel el interés por el punto de vista de la dialéctica entre los aspectos subjetivos y objetivos de la vida social, puesto que se suele entender que fue a partir de esta transformación de donde surgió, como reacción, el planteamiento teórico de la primera generación de la escuela de Frankfurt[6].

Según esta idea, tanto Adorno como Žižek partirían del supuesto filosófico según el cual hay que estar de acuerdo con la onceava tesis sobre Feuerbach de Marx. Sin embargo, en ello habría que distanciarse de dos grandes errores interpretativos en que el marxismo ortodoxo (sobre todo a partir de la Segunda Internacional) ha incurrido:

1) La comprensión de la obra económica de Marx implica entender el mundo social como exclusiva y materialmente determinado por las relaciones sociales objetivas

De modo que, pese a que esto podría tornar inútil la acción política individual y colectiva, en todo caso,

2) La transformación del mundo pasaría por un programa político revolucionario concreto que consistiría en llevar a la práctica, la teoría social que se expresa en las obras económicas de Marx y Engels .

El distanciamiento con respecto a estos malentendidos pasaría en primer lugar por recuperar la noción marxiana de praxis como algo que no vuelve a establecer la dicotomía teoría/práctica, permitiendo entender incluso la teoría como una actividad, y en segundo lugar por rechazar la idea de que los factores subjetivos no tienen influencia alguna en la determinación de la realidad social. Y especialmente en esto último es donde entraría el apellidaje de su marxismo. En definitiva, al dar importancia al factor subjetivo también se pretende responder a otro peligro implícito en el marxismo ortodoxo, peligro que se ha entendido que finalmente llevó al totalitarismo del así llamado “socialismo real” de la Unión Soviética y a sus consiguientes atrocidades. Pero para explicar este movimiento hay que dar un pequeño paso atrás y empezar a hacer distinciones entre los planteamientos de Adorno y Žižek.

Se puede entender el planteamiento filosófico que Adorno expuso en su conferencia titulada Actualidad de la filosofía y que mantendría a lo largo de su obra como rompiendo de principio con dos pretensiones básicas de la filosofía moderna, a saber, la pretensión de totalidad y la búsqueda del sentido oculto[7]. Según esta ruptura, el programa de la filosofía moderna habría tratado de captar la totalidad de lo real con la fuerza del pensamiento, bien mediante una conceptualización explicativa y total (la metafísica) bien mediante el descubrimiento de alguna fuerza oculta tras lo real que dotara de sentido al despliegue de la historia universal (la filosofía de la historia).

El resultado de este programa filosófico, tanto si era conscientemente deseado o no, consistiría en una legitimación de lo que hay. Es decir, la filosofía moderna, en su intento de explicar la totalidad de lo real o de encontrar el sentido oculto al proceso histórico, daría inevitablemente por bueno, ya por convicción (Descartes, Leibniz) o por omisión (Hume, Kant), el mundo que trata de captar, pues en el proceso de explicación o desvelamiento, al dar por supuesta la identidad entre razón y bondad, todo aquello de lo que la razón sea capaz de dar cuenta queda de algún modo automáticamente justificado. Lo racional es lo justo y lo bueno porque de otro modo no sería racional, la razón no sería diosa ni palanca emancipadora.

Pues bien, el punto de partida de la teoría crítica es el abandono de las pretensiones modernas ante la constatación de que, en la realidad social, el programa filosófico de la modernidad se ha cumplido en el sentido de que el mundo social ha sufrido un auténtico proceso gradual de racionalización y ello no ha dado lugar a emancipación alguna y más bien ha traído consigo nuevas y mas potentes formas de dominación y sufrimiento[8]. Y los intentos filosóficos de captar esa realidad social (Hegel) no han hecho más que velar y ocultar el carácter negativo de este proceso de racionalización. Por ponerlo en palabras sencillas: la racionalización de la sociedad en el mundo moderno, esto es, la sustitución de una organización estamental basada en la religión y la tradición por un nuevo orden capitalista y burocrático, no ha traído consigo la promesa de emancipación social, es decir, de la abolición de la dominación de unos hombres por otros para dar lugar a los valores ilustrados de libertad, igualdad y fraternidad, sino más bien un modo nuevo de dominación, más eficaz en tanto que no necesita de la violencia directa, y menos vulnerable a la crítica, en tanto que todo ataque contra él resulta en un ataque a la Razón, presupuesto último de fundamentación y validez de toda crítica.

Ante esta constatación, según Adorno, el rechazo a las pretensiones de la filosofía moderna conllevaría una nueva posibilidad para la filosofía de ser actual. En este sentido la matriz marxiano-hegeliana tendría la virtualidad de plantear una hermenéutica materialista como actividad teórica capaz de criticar los efectos negativos, en el mundo actual, de la racionalización social llevada a cabo desde la modernidad hasta nuestros días. Esta hermenéutica materialista contendría, como hemos señalado, un rechazo al marxismo tradicional porque trataría de hacer una representación de la totalidad social en orden a permitir su transformación mediante la política. Adorno señala por el contrario que “Cuando Marx reprochaba a los filósofos que sólo habían interpretado el mundo de diferentes formas, y que se trataría de transformarlo, no legitimaba esa frase tan sólo la praxis política, sino también la teoría filosófica”[9]. Una teoría, en este caso, que no pretenda abarcarlo todo y con ello legitimarlo, sino más bien hacerse cargo de fenómenos sociales complejos y fragmentarios construyendo herramientas teóricas que permitan al tiempo hacer la crítica de lo inaceptable.

Para terminar de perfilar la opción teórica de Adorno señalaremos que para incluir el análisis de los elementos subjetivos y poder así dialectizarlos con los objetivos, se vale del método freudiano. Sin entrar en muchos detalles basta con señalar que, del mismo modo que Freud se valía del análisis de los fenómenos marginales de la consciencia, como el sueño, para analizar en la consciencia los efectos del inconsciente, así Adorno plantea un análisis de los fenómenos marginales de la racionalización para analizar en ella los efectos perversos de la misma (sin que esto implique que el inconsciente se considere como perverso o alguna cosa similar). No obstante, la matriz freudiana en Adorno va más allá de una mera cuestión metodológica, pues a lo largo de toda su obra se puede ver como el proceso de racionalización social es considerado de forma análoga al proceso de formación del super-ego en el individuo, es decir, la racionalización social equivaldría a la imposición de los elementos de represión en la psique del individuo, etcétera[10].

En El sublime objeto de la ideología, Žižek señala que en el marxismo tradicional, la solución de los problemas sociales se ha conceptualizado como dependiente de la solución de un antagonismo fundamental que reúne a todos los demás situándolos en un segundo orden, a saber, el antagonismo de clase. Según Žižek:

“En un estado de cosas «normal», prerrevolucionario, cada quien entabla sus propias y particulares batallas (los obreros luchan por mejores salarios, las feministas luchan por los derechos de la mujer, los demócratas por libertades políticas y sociales, los ecologistas contra la explotación de la naturaleza, los que participan en los movimientos pacifistas contra el peligro de la guerra, y así sucesivamente). Los marxistas se valen de toda su habilidad y destreza de argumentación para convencer a los que participan en estas luchas particulares de que la única solución real a sus problemas se encuentra en la revolución mundial.

Mientras las relaciones sociales estén dominadas por el Capital, siempre habrá sexismo en las relaciones entre los sexos, siempre habrá amenaza de guerra mundial, siempre existirá el peligro de que las libertades políticas y sociales se suspendan, la naturaleza seguirá siendo objeto de despiadada explotación… La revolución mundial abolirá entonces el antagonismo social básico y hará posible la formación de una sociedad transparente, gobernada racionalmente.”[11]

El rechazo a la pretensión de totalidad en Žižek se plasma en su planteamiento como un reconocimiento de la imposibilidad de resolver el antagonismo fundamental, que no es el antagonismo de clase, sino el antagonismo irreductible entre el concepto (o la simbolización) y lo real (lo imposible). En el pensamiento esencialista, este desajuste no sería percibido, lo que llevaría por un lado a la pretensión de abarcar la totalidad de lo real mediante la razón, y por otro lado a buscar, alentado por esta pretensión, la “esencia” de todos los problemas, de modo que una vez solucionada esta esencia (al precio que cueste), se daría lugar a la solución final de todos los problemas.

Así pues, la apropiación del psicoanálisis lacaniano le sirve a Žižek para llamar la atención, en primer lugar, sobre el hecho de que:

“El «esencialismo» psicoanalítico es paradójico en la medida en que es precisamente el psicoanálisis –al menos en la lectura que de él hace Lacan- el que expone la ruptura real con la lógica esencialista. Es decir, el psicoanálisis lacaniano da un paso decisivo más allá del habitual antiesencialismo «posmarxista» al afirmar la irreductible pluralidad de las luchas particulares. En otras palabras, al demostrar cómo la articulación de estas luchas en una serie de equivalencias depende siempre de la contingencia radical del proceso histórico-social, y nos permite captar esta pluralidad como una multitud de respuestas al mismo núcleo imposible-real.”[12]

Es decir, sobre el hecho de que mediante la lectura lacaniana del psicoanálisis podemos alcanzar la idea de que cualquier teoría que trate de apresar el todo está pasando por alto el radical antagonismo fundamental que existe entre concepto y realidad, de modo que podemos abandonar la idea de una teoría total que permita una solución radical y definitiva a todos los problemas a favor de una praxis teórica orientada a articular un modo de vida que, aceptando que no hay solución ni escape al problema fundamental, de lo que se trata es de “articular un modus vivendi con ello”[13].

Pero en segundo lugar le permite también ir un poco más lejos en el planteamiento del marxismo hegeliano, pues desde este punto de vista, la tesis de Žižek sería que el primer posmarxista fue el propio Hegel, pues la dialéctica hegeliana no consistiría desde esta perspectiva en el máximo intento de captar la totalidad de lo real mediante la fuerza del pensamiento, sino más bien, de tratar de dar cuenta de lo sucedido a partir del radical reconocimiento de la insolubilidad del antagonismo fundamental. A continuación reproducimos un pasaje de El Sublime objeto de la ideología que vale la pena considerar a este respecto:

“En el marxismo tradicional la revolución-solución mundial es la condición de la solución efectiva de todos los problemas particulares, mientras que aquí, toda solución fructífera, provisional y temporal, de un problema particular acarrea un reconocimiento del radical estancamiento mundial, de la imposibilidad, de la aceptación de un antagonismo fundamental.

Mi tesis (que desarrollo en Le plus sublime des hystériques: Hegel passe, Paris, 1988) es que el modelo más consistente de este reconocimiento es la dialéctica hegeliana. Lejos de ser una historia de su superación progresiva, la dialéctica es para Hegel una anotación sistemática del fracaso de todos los intentos de este tipo. El «conocimiento absoluto» denota una posición subjetiva que finalmente acepta la «contradicción» como condición interna de toda identidad. En otras palabras, la «reconciliación» hegeliana no es una superación «panlógica» de toda realidad en el Concepto, sino una anuencia final con el hecho de que el Concepto es «no-todo» (para usar este término lacaniano). En este sentido, podemos repetir la tesis de Hegel como el primer posmarxista: él fue quien abrió el campo de una fisura «suturada» después por el marxismo.”[14]

Este poner entre comillas la sutura que proporciona el marxismo declara abiertamente la intención del filósofo esloveno de no ceder un ápice de terreno al marxismo de su marxismo hegeliano.

Por lo demás, el encuadramiento de Žižek en coordenadas filosóficas próximas a lo que hemos tratado de denominar marxismo hegeliano resulta ahora incluso más fácil que el encuadramiento de Adorno, pues mientras este último se distancia deliberadamente de la versión oficial de Hegel y hay por tanto que realizar un esfuerzo hermenéutico que desentrañe sus objetivos y métodos para poder redirigirlo a dichas coordenadas, el esloveno declara abiertamente su intención de salvar a Hegel mediante Lacan como modo de contribuir a la teoría de la ideología[15]. En general, por consiguiente, podemos considerar que pese a que la base teórica de la que parten Adorno y Žižek es sustancialmente diferente, la orientación y los supuestos últimos de sus filosofías son, por el contrario, significativamente afines.

2.LA MASA Y SU CULTURA (O NO)

Tomemos como ejemplo el fragmento de una entrevista televisada que se le realizó a Adorno en la época de la guerra de Vietnam. En este fragmento de la entrevista[16] se le pregunta a Adorno qué opina sobre la así llamada “canción protesta” y, muy expeditivamente, este responde que le parece una estupidez. Su explicación es relativamente sencilla. Lo que dice Adorno es que al cantar, en formato de canción popular, una protesta contra las atrocidades de la guerra, lo que se está haciendo es convertir dichas atrocidades en un producto de consumo, con lo cual, la protesta no sólo no tiene un efecto positivo, pues al ser consumida no conllevará una incitación real al cambio, sino que más bien puede tener un efecto incluso negativo, a saber, el de convertir las cualidades atroces de la guerra en algo con propiedades comerciales.Este sencillo ejemplo nos puede dar pié para entrar a analizar un caso concreto en el que Adorno despliega sus herramientas hermenéuticas y realiza una aplicación de su teoría crítica en un ámbito cultural restringido, a saber, la música popular.

En su ensayo “Sobre la música popular”[17], Adorno despliega un análisis del fenómeno de la música popular con un esquema fácilmente identificable. En primer lugar, en la primera parte del ensayo titulada “El material musical”, Adorno estudia las condiciones objetivas de producción de la música popular. Así pues, señalando cual es la distinción real entre la música seria y la música popular[18] establece que lo que define a la música popular, en contraposición a la música seria es la estandarización estructural. Esta estandarización no es una cuestión de complejidad o valor artístico, sino que se trata de que toda la música popular se enmarca en un conjunto limitado de esquemas musicales sobre los que se realizan un número limitado de variaciones. Lo importante de la estandarización estructural es que este conjunto de convenciones queden siempre como base reconocible y que las variaciones jueguen un papel de distinción pero sean totalmente intercambiables unas con otras. En otras palabras, lo importante es que en todas las canciones la estructura sea siempre la misma, mientras que las variaciones tienen que tratar de darle a cada canción un aire de diferencia. Así la estandarización estructural apunta a dos objetivos simultáneamente: convierte a la música popular en una especie de “música natural” que todo el mundo puede consumir inmediatamente, y al mismo tiempo logra captar la atención del público mediante la apariencia de novedad. En palabras de Adorno:

“The whole structure of popular music is standardized, even where the attempt is made to circumvent standardization. Standardization extends from the most general features to the most specific ones […]

The details themselves are standardized no less than the form, and a whole terminology exists for them such as break, blue chords, dirty notes. Their standardization, however, is somewhat different from that of the framework. It is not overt like the latter but hidden behind a veneer of individual «effects» whose prescriptions are handled as the experts’ secret, however open this secret may be to musicians generally.”[19]

“Toda la estructura de la música popular está estandarizada, incluso allí donde se intenta sortear esta estandarización. La estandarización se extiende desde las características más generales a las más específicas.

Los detalles en sí mismos están tan estandarizados como la forma, y existe toda una terminología para ellos, como por ejemplo el break, los blue chords, las dirty notes. Su estandarización, no obstante, es diferente a la del marco estructural. No es manifiesta como la de este último sino que está oculta tras un revestimiento de “efectos” individuales cuyas prescripciones son mantenidas como el secreto de los expertos, por poco oculto que este secreto resulte para los músicos en general.”

De este modo, pese a que la producción propiamente dicha de la música popular no alcanza el grado de industrial (al menos no en el momento en que Adorno escribía, hoy en día ya no estaría tan claro), lo que sí se industrializa en la música popular (como en el cine, añadiríamos nosotros) es la promoción y distribución del material. La estandarización del producto busca reacciones estandarizadas en el público, y así permite la industrialización de su proceso de venta.

Sin embargo, esta estandarización tiene como contrapartida, según Adorno, la necesidad de una pseudo-individualización. Hace falta imprimir al producto de un halo de “libre elección” para conseguir que el destinatario, al tiempo que se siente seguro por seguir moviéndose en las convenciones establecidas, tenga interés en comprar algo aparentemente nuevo que puede elegir libremente, como si nadie hubiera filtrado y seleccionado de antemano lo que tiene ante sí como opción de escucha.

En el plano musical, esta pseudo-individualización implica que todas las desviaciones del detalle sobre el marco estructural tienen necesariamente que remitir a él, esto es, ser sustituibles por él. Sirva como ejemplo una progresión de rock cualquiera. Sea cual sea la innovación que haya introducido, el oyente siempre puede substituir las notas ejecutadas por un esquema “clásico” sin que por ello se afecte al resultado global de la escucha. De hecho, según Adorno, sería por esta remisión que la novedad adquiere su carácter de novedad (aparente) y que podría resultar atractiva al oyente, que de otro modo se vería perturbado por lo irreconocible de la melodía.

En el plano socio-comercial, la pseudo-individualización implica que se enfatizan determinadas diferencias entre estilos de música y bandas para poder así establecer etiquetas que las conviertan en realmente diferentes, consiguiéndose así la apariencia de novedad, individualidad y variedad.

En definitiva, Adorno analiza en esta primera parte las condiciones objetivas del objeto que llama “música popular”, del mismo modo que cualquier marxista analizaría una mercancía cualquiera: llamando la atención sobre el hecho de que su valor viene determinado por las relaciones sociales que la han producido, se elimina el factor ideológico que la mistifica y se explica por qué tiene el funcionamiento social que tiene, que a su vez determina las ideas que de ella se tiene en la sociedad analizada.

Sin embargo, Adorno no se detiene en este paso del análisis. En la segunda parte de su ensayo, titulada “La presentación del material”, Adorno amplía el análisis mostrando cómo se entremezclan los factores objetivos analizados con determinados factores subjetivos (o supraestructurales, si se quiere) que, al tiempo que son necesarios para comprender profundamente el fenómeno, no se pueden concebir como determinados por los factores objetivos anteriores.

Así pues, al analizar el modo de presentación del material musical, Adorno llama la atención sobre el proceso de plugging que reina en el mercado de la música popular. Este proceso consiste básicamente en la repetición incesante de fórmulas y temas concretos de modo que los hábitos de escucha queden institucionalizados. Así es como se consigue por un lado que las estructuras estandarizadas de la música popular se perciban por el oyente como naturales, y por otro que cualquier tema que cumpla unos requisitos mínimos pueda ser vendido automáticamente o incluso convertido en un éxito.

Estos requisitos mínimos son 1) mantener la estructura y 2) tener alguna característica que la diferencie. Si un tema cumple estos requisitos mínimos puedes ser vendido automáticamente, pues mantiene una estructura común con lo ya conocido de modo que todos lo reconocerán como “fácilmente escuchable”, y por otro lado puede convertirse en un éxito, pues si tiene algún detalle que lo diferencie del resto sus promotores pueden conseguir que el público lo recuerde.

Por otra parte, así como el material tiene que cumplir unos requisitos en orden a ser susceptible de entrar en el industrial círculo de promoción y distribución, también este círculo debe asumir unos modos de operación que contribuyan a mantener y perpetuar la ilusión que se vende. En este caso Adorno habla del Glamor, esto es, el aura de éxito del que se rodea todo el complejo de la música popular en orden a atraer la atención de las masas. Este glamour acompaña la producción y el consumo de música popular atrayendo la atención del público con una promesa implícita de escape de sus aburridas y rutinarias vidas.

A este aura exitosa se le adosa lo que Adorno denomina como “baby talk”, o lenguaje infantil. Este lenguaje, que es propio de las letras de las canciones tanto como de la promoción y difusión radiofónica de ellas, contribuye a que el receptor encuentre en la música popular el tipo de entretenimiento fácil que le ayuda a olvidarse de las responsabilidades del adulto, y al mismo tiempo establece una distancia entre el oyente y la industria de modo que esta puede aparecer con la autoridad de un adulto que enseña al infante cómo y con qué debe jugar y divertirse.

Y todos estos factores supraestructurales confluyen en la generación de un importante y ulterior factor en el que interaccionan los niveles subjetivo y objetivo del análisis social. Adorno lo llama plugging de todo el campo, y se refiere a que,

“The plugging of songs is only a part of a mechanism and obtains its proper meaning within the system as a whole. Basic to the system is the plugging of styles and personalities […] The less inherent in the material are the characteristics plugged by a pseudo-expert terminology, the more are such auxiliary forces as announcers and commentaries needed.

There is good reason to believe that this journalism partly belongs immediately to the plugging mechanism, insofar as it depends upon publishers, agencies, and name bands […] The journalists speak with unbought voices. Once a certain level of economic backing for plugging has been reached, the plugging process transcends its own causes and becomes an autonomous social force.”[20]

“El plugging de canciones es sólo una parte de un mecanismo y obtiene su significado propio dentro del sistema como totalidad. Es básico para el sistema que haya un plugging de estilos y personalidades. Cuanto menos propias del material sean las características pluggeadas por una terminología pseudo-experta, más necesarias son fuerzas auxiliares tales como anunciantes y comentaristas.

Hay buenas razones para creer que este periodismo pertenece en parte inmediatamente al mecanismo de plugging, en tanto que depende de discográficas, agencias y nombres de bandas. El periodismo habla con voces insobornadas. Una vez alcanzado cierto respaldo económico para el plugging, el proceso trasciende sus propias causas y deviene una fuerza social autónoma.”

En otras palabras, lo que en primera instancia era un esfuerzo de la industria musical por establecer un mercado, se transforma, una vez este alcanza cierta madurez, en toda una red de relaciones y fuerzas sociales que apoyan y amplían el proceso de plugging.

Pero ¿cómo funciona esta imposición a nivel individual? Es decir, ¿cómo esta imposición social de la música popular como aquello inescapable que hay que aceptar es finalmente reconocida y aceptada por los individuos que forman la masa? Esta es la cuestión que aborda Adorno en la tercera parte de su ensayo, titulada “Teoría del oyente”, y dedicada a analizar los factores subjetivos.

Adorno argumenta que en la música seria, para comprender una pieza nueva se necesita el conocimiento del sistema en el que se basa (como el lenguaje ordinario para entender un poema) pero que este reconocimiento de lo anterior en lo nuevo, que sí es necesario para apreciar su novedad, no basta para captar su sentido. Sin embargo, en la música popular, esta relación entre lo reconocido y lo nuevo se rompe. En la música popular, según Adorno, el mero hecho de reconocer una canción es fin que se persigue, y no un medio para permitir la novedad. De hecho, una vez reconocido el tema, ya no hay nada más entre sus elementos de donde pueda extraerse la novedad. Así en la música popular, el reconocimiento de un tema nuevo, que se muestra en la capacidad que tiene un oyente para tararearlo o silbarlo, se convierte en un mecanismo automático de entendimiento de lo aparentemente nuevo.

Dado que toda la música popular tiene un mismo marco estructural, cualquier tema nuevo produce en el oyente una sensación de recuerdo vago. Le es familiar y fácilmente puede aprender a imitar sus elementos diferenciatorios. Merced a la omnipresencia del plugging, ese tema particular puede llegar a ser identificado por el oyente, que si también es capaz de ponerle una etiqueta (decir el nombre de la canción, o el estilo al que pertenece, etcétera), se instituye en su propietario obteniendo así la satisfacción de poseer lo que también todo el mundo posee. Además, en este proceso de identificación y etiquetado, en que el oyente se reconoce a sí mismo como propietario de la canción, se produce un efecto de transferencia psicológica a la canción misma. La satisfacción que el oyente ha obtenido merced a su capacidad de identificación y apropiación es transferida al objeto, la canción, como si fuera una de sus cualidades. Es decir, el oyente convierte su apreciación de “me gusta” con respecto a la canción, en una propiedad de esta: “esta canción es la hostia”. No obstante, este proceso de reconocimiento sólo puede funcionar bajo el supuesto de que la canción sea un éxito, por lo que el proceso de plugging tiene que haber convertido ya en éxito al tema que entonces se reconocerá.

No obstante, si este es el proceso por el cual el individuo, al haber internalizado los hábitos de escucha que la industria cultural le impone, se ve impelido a reconocer y aceptar un tema nuevo, la pregunta con respecto al mantenimiento de la música popular en conjunto se mantiene. ¿Por qué la música popular como sistema mantiene su encanto sobre las masas? A este respecto Adorno señala que:

“The frame of mind to which popular music originally appealed, on which it feeds, and which it perpetually reinforces, is simultaneously one of distraction and inattention. Listeners are distracted from the demands of reality by entertainment which does not demand attention either.”[21]

“El marco mental al que la música popular apeló originalmente, del que se alimenta, y que refuerza perpetuamente es al mismo tiempo un marco de distracción y desatención. Los oyentes son distraídos de las exigencias de la realidad por un entretenimiento que tampoco exige atención.”

Con “distracción” Adorno no se refiere a una cuestión psicológica individual, sino a un dispositivo social relacionado con la totalidad del modo de producción industrial. Las masas y la producción industrial requieren un entretenimiento que les distraiga, que no requiera concentración ni esfuerzo, para así contribuir a la reproducción de su capacidad de trabajo. Hay por tanto una coincidencia nada sorprendente entre el modo industrial de producción generalizado en la sociedad y en que viven las masas, y el modo industrial de producción de la música popular. Asimismo, conforme el plugging de la música popular se extiende, el lenguaje de la música popular, que no requiere ya de conocimientos musicales para ser comprendido, pasa a convertirse en un lenguaje cotidiano de las masas, un lenguaje receptáculo en el que las masas encuentran la expresión de sus deseos, llegando así a ser un cemento social.

Vemos así que la razón por la que todo el complejo de la música popular se mantiene sobre la masa es el hecho de que toda su estructura encaja con las necesidades más amplias del sistema social de la masa. Vemos también que todo el complejo de la música popular se muestra como un mecanismo concreto de la manipulación y el control de los individuos enmarcado en un sistema social más amplio. Llegados a este punto la pregunta que se hace Adorno es si toda la pasividad que estamos presuponiendo en el individuo durante este análisis es tal o si más bien el funcionamiento de la estandarización y el plugging requieren una participación activa del individuo.

Adorno da una respuesta positiva a esta última cuestión, señalando que no es posible concebir una pasividad tal que despoje al individuo de su voluntad. Para ello recurre al análisis de un fenómeno marginal en el asunto de la música popular que muestra que la aceptación que esta consigue es en primer lugar ambivalente. Esta ambivalencia se muestra en lo que Adorno denomina la “psicología del efecto horterada”. Cuando la presión que el individuo recibe para el consumo de una canción o de un determinado tipo de música se relaja, el individuo puede empezar a ver sus hábitos de escucha con más distancia y considerarlos ridículos. Con esto se acarrea un sentimiento de culpa por haber malgastado el tiempo con algo poco valioso y en determinadas circunstancias esto podría dirigir su mirada y su resentimiento contra los agentes de la industria, que le llevaron a ello. Pero lo que sucede normalmente es que cuando la presión en un sentido se ha relajado es porque una nueva presión se ha establecido en el sentido de un tema o estilo nuevo, con lo que se ofrece una compensación al oyente que consiste en hacerle creer que ahora sí está escuchando algo valioso. Y este proceso se repite una y otra vez.

El proceso no es fácil de cortocircuitar porque el individuo se enfrenta a fuerzas mucho mayores que él, que incluyen al todo social “normal.” Por eso señala Adorno que una actitud de resistencia frente a la música popular es muy difícil, porque supone estar en contra de todo un entramado de hábitos y gustos que se ha llegado a entender como “natural”, por lo que estar en contra se puede ver, señala Adorno, como señal de “ser un mal ciudadano, de ser incapaz de divertirse”[22], etcétera.

Por otro lado, la muestra de que la aceptación no es pasiva puede verse también en un fenómeno, si bien no central, tampoco marginal de la música popular. Adorno habla de que los fanáticos de la música popular (en general, de alguna banda en particular, o de algún estilo de música, lo mismo da), son la prueba de que en el proceso desproporcionado de imposición de la música popular, la energía psicológica que el individuo no es capaz de emplear para resistir, pues las fuerzas sociales son mayores, no se extingue sin más, sino que vuelve como resentimiento (o incluso como furia en el caso de los jitterbugs). Esto implica que el oyente se ve impelido no sólo a aceptar la música popular, sino a defender sus gustos como realmente propios y a querellarse contra cualquiera que critique sus ídolos o su estilo favorito. La sospecha y la culpa por haber sido anulado se convierte en rabia y resentimiento expresado en forma de fanatismo.

La consecuencia de todo esto es que en el proceso de producción y difusión de la música popular, la cruz de la moneda es que la voluntad del individuo, lejos de ser mera pasividad constituye un elemento activo que, bajo determinadas circunstancias, y con la carga de furia y resentimiento que alberga, “puede tornarse lo suficientemente fuerte como para deshacerse de las influencias sobreimpuestas que le acosan a cada paso”[23].

En suma, la respuesta a por qué se mantiene el conjunto de la música popular sobre las masas responde a un doble bucle que se deriva de todo el análisis. En primer lugar las masas, que están sometidas a la imposición de un trabajo aburrido y mecanizado tratan de escapar de ello en su tiempo libre y encuentran en la música popular un entretenimiento fácil que no requiere esfuerzo ni concentración. Sin embargo, como la música popular está a tal extremo estandarizada, el individuo necesita recurrir constantemente a nuevos temas o estilos para tratar de escapar del aburrimiento y de este modo la música popular corre el peligro de mostrarse en su naturaleza aburrida, no siendo capaz de ofrecer al individuo un escape real a su situación. El correlato necesario de este fenómeno se refleja en el bombardeo incesante por parte de la industria de temas superficialmente diferenciados pero sujetos a la estandarización. De este modo la industria mantiene la atención del público en un nivel que permite seguir vendiendo la aparente diferencia y ocultándole la realidad estandarizada de lo que están consumiendo. En consecuencia, el público busca escapar de su insoportable realidad, pero lo hace en un medio que no tiene la capacidad de proporcionarle ese escape.

Ahora podemos entender la afirmación de la estupidez de la “canción protesta” que señalábamos anteriormente. Según este análisis, la canción protesta trataría de transmitir un contenido de crítica social, pero el error consistiría en que la naturaleza del medio anula totalmente la capacidad de transmitir un contenido de crítica social.

Otra consecuencia archiconocida del análisis adorniano de los fenómenos de la cultura de masas es que desde el punto de vista de su teoría crítica, el propio término “cultura de masas” resulta paradójico y es criticado en tanto que, como hemos visto, lo que hay no es una cultura que, por así decirlo, emane de la masa, sino más bien lo que nos encontramos es una industria del entretenimiento que deriva de las condiciones sociales en que vive la masa y viene a llenar el vacío cultural con productos que encajen en el sistema industrial de producción. Adorno compartiría así la idea benjaminiana de que en la era de la reproductibilidad técnica, el arte que no tiene su verdad en los efectos sociales que conlleva, no es en realidad tal cosa como un arte[24].

La intención del análisis adorniano, como señala Sevilla, es construir un modelo de interpretación que capte “la configuración histórica en la que vivimos y actuamos [c]on imágenes históricas que no están ahí, previamente disponibles para cualquier visión o intuición”, por lo que “han de ser producidas por el hombre, y sólo se justifican al demoler la realidad en torno suyo con una evidencia fulminante”. Estas construcciones no rebasan la extensión del problema que cubren, pues de otro modo se recaería en la aspiración de totalidad. Y así Adorno cumple su programa de una hermenéutica materialista pues “en este sentido también la filosofía es praxis: destruye una configuración enigmática de la vida social al hacerla evidente en su sinsentido.”[25]

3.EL SUJETO POSMODERNO COMO FETICHE

En el lapso de tiempo que transcurre entre la obra de Adorno y nuestros días el desarrollo de las teorías autodenominadas post-modernas ha puesto en cuestión la más básica posibilidad de una teoría crítica incidiendo en la idea de que vivimos en una era postideológica. Según esta posición, la ideología ha desaparecido, en primer lugar porque ya no hace falta pues no hay alternativa, y en segundo lugar porque la crítica postmoderna ha mostrado cómo, para hablar de ideología, hay que postular algún espacio privilegiado, que en realidad no existe, desde el que se ejerce la crítica ideológica, lo cual por un lado reintroduce las pretensiones de la modernidad, con todos sus problemas y en especial el peligro del totalitarismo, y por otro lado resulta absurdo al constituir aquello mismo que quiere criticar. Pues bien, como señala Antón Fernández, la ideología para Žižek

“no es un sistema de falsas creencias, impuestas por la clase dominante y sin contacto con la realidad, sino más bien el conjunto de agencias que impulsa a los sujetos a actuar del modo en que lo hacen pese a saber qué implicaciones tienen sus actos (a saber: legitimar a través del consumo un orden de explotación en el que el capital es el único sujeto legítimo).”[26]

En primer lugar hay que señalar que el punto de partida del filósofo esloveno coincide plenamente con las consecuencias que acabamos de sacar del análisis adorniano del fenómeno de la música popular, a saber, la idea de que, llegado a cierto punto en el proceso de desarrollo del capitalismo, la naturalización de las conductas inducidas ideológicamente adquiere la dimensión de todo un entramado socialmente mantenido y reproducido en el nivel de la práctica (el conjunto de agencias que impulsa a los sujetos a actuar del modo en que lo hacen) y que se superpone al individuo con una fuerza irresistible (o al menos casi irresistible en el planteamiento de Adorno).

En segundo lugar podemos ver que aquí Žižek le da la vuelta a la crítica postmoderna sugiriendo que, si ya no hace falta la ideología en el sentido clásico, es decir, si ya no hace falta que la clase dominante difunda e imponga un sistema de creencias sobre la realidad que es falso, no es porque ya no haya alternativa, sino más bien porque ya no hace falta que los individuos crean nada en concreto, porque reproducen la ideología actuando conforme a ella. O para que quede más claro: lo que dice Žižek es que la masa actúa conforme se esperaría de ella si creyeran que el mundo es tal como la ideología del capital dice que es, aunque de hecho no crean nada concreto al respecto o incluso si creen lo contrario. Pero todavía hay más. Lo que dice Žižek invierte los términos de la crítica posmoderna en un segundo aspecto. La crítica ideológica no resultaría absurda porque postulara un espacio inexistente, sino que más bien la contracrítica posmoderna es el síntoma de un cambio profundo en el capitalismo que implica el ahondamiento de la ideología en el sentido antes señalado y que, todavía más, ha tornado la crítica ideológica en aparentemente imposible porque ha desdibujado sus condiciones de posibilidad.

Para entender esto podemos recurrir de nuevo a la forma en que Antón Fernández lo ilustra. En su libro sobre Žižek recoge el siguiente chiste que el esloveno usó como ejemplo en un discurso que realizó ante el movimiento “Occupy Wall Street” en octubre de 2011:

“Dejadme que os cuente un fantástico chiste antiguo de la época comunista. Envían a un obrero de Alemania Oriental a trabajar a Siberia. Sabe que sus cartas serán leídas por censores, de modo que les dice a sus amigos: ‘Establezcamos un código. Si os llega una carta escrita por mí en tinta azul, lo que os digo es verdad. Si está escrita en tinta roja, lo que os digo es falso’. Después de un mes, sus amigos reciben la primera carta. Toda está escrita con tinta azul. Dice: ‘Aquí todo es maravilloso. Las tiendas están llenas de buena comida. En los cines proyectan buenas películas occidentales. Los apartamentos son amplios y lujosos. Lo único que no puedes comprar es tinta roja’. Así es como vivimos. Tenemos todas las libertades que deseamos. Pero nos falta la tinta roja: el lenguaje para articular nuestra carencia de libertad. El modo en que nos enseñan a hablar acerca de la libertad, la guerra contra el terror y demás, falsifica la libertad.”[27]

Si entendemos bien el chiste, lo que Žižek sugiere es que la tan famosa condición posmoderna no consiste en que la ideología haya desaparecido merced a que la crítica posmoderna haya sido capaz de denunciar el estatuto falaz de la crítica ideológica y las grandes narraciones. Lo que ha ocurrido en realidad es que el sistema ha resultado totalmente eficaz a la hora de reproducirse y borrar sus huellas, es decir, ha logrado que la gente se comporte conforme a la ideología, pero que no sea ya capaz de, pese a saber que lo hace, expresar su descontento, disensión o siquiera la más mínima crítica. El crítico posmoderno sería en este caso aquel que quiere hablar contra el sistema, pero que careciendo de la “tinta roja” que le permita denunciar el engaño, no puede más que buscarle el tercer pié al gato de la tinta azul. Eso sí, sabiendo que no hay ninguna esperanza de encontrarlo.

Recapitulando, podemos sintetizar el asunto conforme lo hace Víctor Páramo en su reseña sobre el libro de Antón Fernández. El asunto sería que

“Žižek encuentra en la afirmación de que el mundo actual se halla en un estadio post-ideológico una forma ideológica propia del capitalismo tardío. Al mismo tiempo, la formula ‘post-ideología’ es para él errónea por cuanto señala un fenómeno sólo aparente: no se trata de que se haya ‘superado’ un sistema de creencias sobre la realidad material. Si el mundo actual sigue siendo presa de la ideología es porque es inevitable que los sujetos reproduzcan el sistema y a la vez tengan conocimiento de ello. Saben que lo hacen y que no pueden oponerse a ello.

Si la idea misma de un mundo material preconstituido que actúa como contenido erróneo del supuesto sistema de creencias carece de significado, la predicación de la fórmula ‘post-ideología’ resulta necesariamente absurda. Ese mundo material no es el que gobierna y aferra al sujeto. La creencia falsa nace y se mantiene porque el sujeto está enraizado en tener-que-hacer algo a pesar de que, si pudiera, lo repudiaría. De ahí que la ideología no sea una imposición de una clase dominante sobre otra dominada, sino más bien eso que los sujetos dominados perfectamente conocen. Žižek invierte aquí la noción tradicional de ideología como aquello que se ignora o permanece oculto para unos y es explícito para otros. Su noción de ideología, ligada siempre a una propuesta de subversión, refiere a lo que en el chiste sobre el capitalismo hemos visto que Žižek denomina ‘tinta roja’ […] La tinta roja representa lo que los sujetos no pueden hacer y lo que saben que no pueden hacer. El sistema impulsa a los sujetos a actuar de una manera y no de otra, pero estos saben que no pueden comprar tinta roja. Y pese a su plena conciencia sobre este hecho no pueden subvertirlo porque no tienen tinta roja. Saben que no pueden comprarla y expresan la imposibilidad de expresar su libertad mediante un lenguaje no libertario. El resultado es una distorsión de lo real que llevan a cabo los propios sujetos que son presa de la ideología. Son los sujetos-agentes los que reproducen la ideología al actuar del modo en que lo hacen. Por mucho que sea el sistema el que impide que exista libertad para expresar la inexistencia de libertad, los sujetos conocen perfectamente dicha inexistencia, aunque no pueden expresarla como quisieran.”[28]

Podemos comprobar ahora que, el recurso a Lacan en manos del marxismo hegeliano de Žižek conlleva, no la desaparición del sujeto y su acción, sino una nueva comprensión, mucho más politizada, de la interrelación entre los elementos subjetivos y objetivos de la realidad social. El análisis de la cultura de masas nos permitiría de este modo comprender que:

“We can no longer, as we did in the good old times, (if they were really good) oppose the economy and culture. They are so intertwined not only through the commercialization of culture but also the culturalization of the economy. Political analysis today cannot bypass mass culture. For me, the basic ideological attitudes are not found in big picture philosophical statements, but instead in lifeworld practices – how do you behave, how do you react – which aren’t only reflected in mass culture, but which are, up to a point, even generated in mass culture. Mass culture is the central ideological battlefield today”[29]

“No podemos seguir oponiendo, como hacíamos en los buenos viejos tiempos, (si es que realmente fueron buenos) la economía y la cultura. Están sumamente entretejidas, no sólo a través de la comercialización de la cultura sino también de la culturalización de la economía. El análisis político no puede hoy obviar la cultura de masas. Para mí, las actitudes ideológicas básicas no se encuentran en las afirmaciones filosóficas de perspectiva general, sino por el contrario en las prácticas de la vida cotidiana – como te comportas, como reaccionas – que no se reflejan sólo en la cultura de masas, que más bien son, hasta cierto punto, incluso generadas en la cultura de masas. La cultura de masas es el campo de batalla central hoy en día.”

Permite en concreto que nos apercibamos de que, más allá de lo que critica Adorno en el proceso de comercialización de la cultura, esto es, que dicho proceso hace pasar por natural un tipo de entretenimiento que sirve sólo a los intereses de la reproducción del sistema, lo que es realmente problemático y políticamente criticable es el subsiguiente proceso que ha llevado a lo inverso, a la culturización de la economía, esto es, el hecho de que todas las instancias económicas han asimilado el modo cultural para hacerse pasar igualmente por naturales. Es por esto que Žižek denuncia a los teóricos de la posmodernidad, que evangelizan el final de la ideología, en su calidad de pacificadores sociales. Por eso es pertinente aplicarles el comentario que Benjamin Day hace al respecto del resto de pacificadores sociales:

We could take critique of ‘ideological pacification’ here literally, as the critique of ideological pacifiers and their functions in maintaining oppressive social and economic relations. Just as when an infant is crying, because it is distraught over some lack or discomfort – dirty diapers, hunger, wanting attention, etc. – parents will stick a pacifier in the infant’s mouth, a fetish that will so engross the child’s attention that s/he will forget about those other ‘real’ needs or wants; like the distraught infant, mass culture offers up certain pacifiers as compensation for social actors’ exploitation, subjugation, or marginalization in social life. “Yes,” we are told, “life is hard, but that portion of your life in which you are oppressed is not what is really important or fulfiling – SUCK ON THIS INSTEAD.”[30]

“Podemos tomar aquí la crítica de la “pacificación ideológica” en sentido literal como la crítica de los pacificadores ideológicos y sus funciones en el mantenimiento de las relaciones sociales y económicas opresoras. Del mismo modo en que cuando un bebé llora por su desconsuelo al respecto de una falta o incomodidad – pañales sucios, hambre, necesidad de atención, etcétera – los padres pondrán un pacificador en la boca del bebé, un fetiche que atraerá tanto su atención que el niño se olvidará de aquellas otras necesidades o deseos “reales”; al igual que con el bebé, la cultura de masas ofrece ciertos pacificadores como compensación por la explotación, dominación o marginación que los agentes económicos imponen en la vida social. “Si” se nos dice, “la vida es dura, pero esa porción de vuestras vidas en la que sois oprimidos no es lo que realmente importa o lo que os va a llenar – CHUPAD ESTO EN SU LUGAR.”

Žižek nos diría que del mismo modo que un elemento cualquiera de la cultura de masas, como por ejemplo una revista para mujeres, puede convertirse en un fetiche que desvíe la atención y se convierta en el objeto compensatorio en la vida de muchas (diciéndoles que lo realmente importante es estar delgada, conseguir un novio, o tener relaciones sexuales plenas), así la teoría “postmoderna” juega en la academia un importante papel pacificador. Lo importante no es la opresión y la fatalidad de las condiciones socio-económicas. Chupad la teoría Queer en su lugar.

El así llamado sujeto posmoderno no sería sino el mayor de los fetichismos teóricos.

4.LA TEORÍA CRÍTICA Y LA FORMA LACANIZADA DEL MARXISMO HEGELIANO ESLOVENO

La cuestión ahora es discernir, después de analizadas las similitudes entre Adorno y Žižek, cuáles son sus diferencias fundamentales. Siguiendo el análisis de Benjamin Day podríamos decir que el punto de divergencia fundamental se encuentra en el tema de la acción colectiva. La escuela de Frankfurt en general y Adorno en particular parten de una perspectiva que, habiendo renunciado a la pretensión de totalidad, sólo puede ofrecer un modo estético e individual de resistencia, pues cualquier otra perspectiva corre el peligro de desembocar en totalitarismo.

La propuesta de Žižek, pese a partir de las mismas coordenadas teóricas, recupera el carácter político de la crítica poniendo el acento en que el nivel de la acción, tanto individual como colectiva, es el que produce los efectos negativos, pero también el que abre la posibilidad del cambio pese a la aparente imposibilidad de toda acción (imposibilidad que sólo es tal en el plano conceptual, porque no tenemos “tinta roja”), por lo que vuelve a establecer una perspectiva en la que la acción colectiva revolucionaria aparece como posibilidad real. La virtud del planteamiento zizekiano, según Day, es denunciar que tal posibilidad sólo se presenta con el aspecto del peligro del totalitarismo bajo los supuestos, presa de la ideología, de la teoría posmoderna e incluso de la escuela de Frankfurt.

La pregunta que cabría hacerse ahora es pues la siguiente: ¿tiene realmente éxito Žižek al dar el paso-más-allá que dice estar dando, y que le permite replantear la cuestión revolucionaria o más bien se queda exactamente en el mismo lugar en el que empieza? Lo que sí está claro es que, tenga éxito o no, el filósofo esloveno no se amedrenta a la hora de repensar la cuestión de “qué tipo de sujeto puede hacer frente con éxito a los sinsentidos producidos por la racionalización opresiva y cómo puede llevar a cabo esa tarea.”[31]

 


[1] Antonio J. Antón Fernández, Slavoj Žižek. Una introducción, editorial Sequitur, Madrid, 2012. Página 11.

[2] Benjamin Day, “From Frankfurt to Ljubljana: Critical theory from Adorno to Žižek”, en Studies in Social and Political Thought, número 9, enero de 2004.

[3] Publicado originalmente en 1989 en inglés como The Sublime object of ideology, por la editorial Verso de Londres. Aquí emplearemos la edición argentina de Siglo XXI editores, publicada en 2003 como El sublime objeto de la ideología.

[4] No obstante, valga apuntar que aplicando el esquema de Adorno sobre la música popular, es muy posible que la repetición e insistencia de sus apariciones en los medios, en las que se le suele presentar como un gran intelectual actual o de tal modo que esto se da por sentado, tengan algo que ver aquí.

[5] Véase su Proposición de un marxismo hegeliano, editorial Arcis, Santiago de Chile, 2008.

[6] Por ejemplo George Ritzer en su Teoría sociológica moderna (McGraw Hill, Madrid, 2002, página 167) hace esta afirmación.

[7] Véase al respecto Sergio Sevilla, “La hermenéutica materialista”, en Quaderns de filosofia y ciència, número 35, 2005, pp. 79 a 91.

[8] En este punto es donde básicamente se separan, no obstante, el diagnóstico de Adorno y el que realizan representantes de la segunda generación de la escuela de Frankfurt como Habermas. No es posible entrar en detalle a este respecto en este trabajo, porque requeriría otro trabajo completo. Baste señalar que, al contrario de lo que sostiene Adorno, Habermas optaría por pensar que la modernidad ha traído consigo básicamente todo tipo de mejoras y manjares sociales. En consecuencia, la crítica habermasiana se dirige a corregir los errores que se han dado en el proceso de racionalización de la sociedad, que son los causantes de los problemas actuales.

[9] T. W. Adorno, Actualidad de la filosofía, Barcelona, Paidós, 1991, p. 94, citado en S. Sevilla, “La hermenéutica materialista”, op. cit. p. 87.

[10] De hecho, el capítulo dedicado a la Odisea en Dialéctica de la ilustración se puede ver como una exposición de la formación del sujeto burgués en términos que lo equiparan a la formación del super-ego en el individuo. Véase T.W. Adorno y M. Horkheimer, “Excursus 1: Odiseo o Mito e Ilustración” en Dialéctica de la Ilustración, editorial Trotta, Madrid, 1998, pp. 97-129.

[11] Slavoj Žižek, El sublime objeto de la ideología, ed. cit. página 26.

[12] Ibídem, página 27.

[13] Ibídem.

[14] Ibídem, página 29.

[15] Ibídem, páginas 30 y 31.

[16] Disponible en linea, por ejemplo en: http://www.youtube.com/watch?v=Xd7Fhaji8ow [fecha de acceso 05/06/2013]

[17] T.W. Adorno, “On Popular Music”, Studies in Philosophy and Social Science, New York: Institute of Social Research, 1941, IX, 17-48.

[18] Podemos explicar esta distinción conforme lo hace Raúl Rodriguez Fernández en su nota al pie del texto de Adorno, recogida en la obra colectiva La polémica sobre la cultura de masas en el período de entreguerras (coordinador Raúl Rodriguez Fernández, Publicaciones de la Universidad de Valencia, 2012, página 217):“Adorno utiliza música popular en el sentido que se daba y se da a ese término en el mundo anglosajón, y que tiene obviamente poco que ver con el folclore y sí con la música comercial e industrial, es decir, con la cultura de masas (y no la cultura popular en el sentido que tiene en el mundo hispanohablante y en la europa continental).”

[19]T. W. Adorno, “On popular Music”, ed. cit. página 18. Traducción nuestra.

[20] Ibídem, página 31. Traducción nuestra.

[21] Ibídem, página 37. Traducción nuestra.

[22] “bad citizenship, as inability to have fun, as highbrow insincerity, for what normal person can set himself against such normal music?”. Ibídem, página 44. Traducción nuestra.

[23] “under certain circumstances it may be strong enough to get rid of the superimposed influences which dog its every step.” Ibídem, página 47.

[24] Adorno defiende esta tesis en su obra inacabada Aesthetic theory (traducido al inglés por Robert Hullot-Kentor, editorial Continuum, Londres, 1997). Véase por ejemplo el siguiente pasaje: «No artwork, however, can be socially true that is not also true in-itself; conversely, social false consciousness is equally incapable of becoming aesthetically authentic. Social and immanent aspects of artworks do not coincide, but neither do they diverge so completely as the fetishism of culture and praxis would like to believe. That whereby the truth content of artworks points beyond their aesthetic complexion, which it does only by virtue of that aesthetic complexion, assures it its social significance.» (página 248)

[Ninguna obra de arte, no obstante, puede ser socialmente verdadera si no es también verdadera en si misma. Del mismo modo, una conciencia social falsa es igualmente incapaz de tornarse estéticamente auténtica. Los aspectos social e inmanente de las obras de arte no coinciden, pero tampoco difieren tan completamente como al fetichismo de la cultura y la praxis le gustaría creer. El hecho de que a través de su contenido veritativo las obras de arte apunten más allá de su aspecto estético, y de que lo hagan sólo en virtud de su aspecto estético, les asegura su significado social] (traducción nuestra).

[25] Sergio Sevilla, op. cit. página 91.

[26] Antonio J. Antón Fernández, op. cit. página 143. En apoyo de la tesis de Antón Fernández, véase S. Žižek, El sublime objeto de la ideología, ed. cit. especialmente el capítulo 1 de la parte primera “¿Cómo inventó Marx el síntoma?”.

[27] Ibídem, páginas 50 a 51.

[28] Victor Páramo, “Slavoj Žižek. Una Introducción” reseña publicada en Revista de Libros de la Torre del Virrey, Número 1, 2013/1, disponible en red en la dirección http://latorredelvirrey.org/rdl/?p=269. Páginas 7 a 8.

[29] Slavoj Žižek, ‘I am a Fighting Atheist: Interview with Slavoj Žižek’ en Bad Subjects, número 59, 2002, citado en Benjamin Day, op. cit. página 13. Traducción nuestra.

[30] Benjamin Day, op. cit. página 13. Traducción nuestra.

[31] Sergio Sevilla, op. cit. página 91.

 

LA MELANCOLÍA EN FREUD

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ANA MELÉNDEZ VIVO,LA MELANCOLÍA EN FREUD

EL SÍNTOMA COMO EFECTO LINGÜÍSTICO

On Freud’s Melancholia. Symptom as a linguistic effect

Palabras clave: Freud, melancolía, síntoma, lo indecible, Wittgenstein.

Resumen: Freud define la melancolía como una reacción luctuosa a la pérdida de un objeto amado que se sustrae a la conciencia, lo que psicoanalíticamente se traduciría por una carga erótica donde no hay constancia del objeto, solo receso de este. Para Agamben se trata de una pérdida imaginaria que se origina en el cortejo que el deseo confiere a lo inasible. Siguiendo esta lectura pero ciñéndonos a Freud, diremos que el síntoma pone de relieve la importancia de la inefabilidad en el régimen de la significación. Así entendido, el psicoanálisis es un pensamiento crítico que establece los límites de lo que puede y no puede ser dicho, lo cual permite acercar la obra de Freud al pensamiento del joven Wittgenstein.

Keywords: Freud, melancholia, symptom, the unspeakable, Wittgenstein.

Abstract:Freud defines melancholia as a reaction to the loss of a beloved object that eludes the consciousness, which would result psychoanalytically an erotic charge where there is no record of the object, only break of this. ForAgamben, itisa lossthat occursin the courtship thatthe desire givesthe intangible. Following this reading, we say that the symptoms highlight the importance of ineffability in the significance regime. Thus understood, Psychoanalysis is a critical thinking that sets the limits of what can and cannot be said, which helps bring Freud’s thought closer to the works of the young Wittgenstein.

 

“Si uno no se esfuerza por expresar lo
inexpresable,entonces no se pierde
nada; lo inexpresable está contenido
-inexpresablemente – en lo expresado”

                                                                                                                                         Ludwig Wittgenstein

El estallido de la Primera Guerra Mundial, una guerra total y sin precedentes, provocó el derrumbe del orden simbólico vigente desde que las ideas ilustradas se afianzaran y ejercieran de fundamento de la racionalidad política occidental. Esa misma guerra, su fuerza arrolladora de destrucción, fue también síntoma del colapso del sentido de una civilización abocada, en su mismo progreso, a su propia destrucción y naufragio. De manera que la Gran Guerra constituyó al mismo tiempo la causa y el efecto de la corrupción de las viejas convicciones europeas. Percatándose perfectamente de que lo que estaba aconteciendo no tenía precedentes, y mientras que gran parte de los representantes de la cultura de la época se ponían al servicio del discurso belicista oficial y se sumaban a la oleada masiva de fervor patriótico, la realidad del conflicto bélico conmocionó de tal forma a Freud que le llevó a un profundo replanteamiento de las ideas centrales de la teoría psicoanalítica.

A pesar de ser un año verdaderamente terrible, fue también uno de los más fecundos en la vida de Freud. Pues poco después del estallido del conflicto puso en marcha un ambicioso proyecto que entrañaba la redacción de un libro sobre metapsicología[1], dentro del cual cabe destacar su imperecedero trabajo acerca de la melancolía. Duelo y Melancolía (1915) es un denso estudio en el que Freud intenta esclarecer la esencia de la depresión patológica, resolver el enigma de la bilis negra que tanto misterio ha suscitado desde tiempos remotos. ¿Qué es melancolía? ¿Qué le pasa a un melancólico? ¿Por qué toda esa apatía, ese abatimiento, esa incapacidad de hacer cualquier cosa, ese cese del interés por absolutamente todo, incluido uno mismo? Para resolver todas estas cuestiones, comenzará comparando este estado patológico con su afecto análogo normal: el duelo.

El duelo es la reacción anímica dolorosa y desoladora de un sujeto cualquiera ante una pérdida grave, que bien puede tratarse de una persona u objeto real amado, o bien de un ideal. Frente a esa pérdida, el sujeto, consternado y afligido, no puede más que apartarse de toda función no relacionada con la memoria del ser querido. Al estar el yo totalmente entregado al duelo, todas sus funciones y sus relaciones con aquello que no tenga que ver con lo desaparecido quedan inhibidas y restringidas. No obstante, en un determinado tiempo, y de forma paulatina, se espera que ese sentimiento sea vencido gracias a la labor de la aflicción, que en términos económicos se explica por la sobrecatexis[2] de cada uno de los recuerdos y esperanzas que constituyen un punto de enlace entre la libido y el objeto perdido, realizándose en ellos la sustracción de aquella. Pues si bien el trabajo del duelo, que Freud asimila a una especie de examen de realidad[3], es costoso en tanto que los seres humanos se hallan siempre poco dispuestos a abandonar cualquier posición libidinosa, su elevado costo es también algo verosímil tanto para el luctuoso como para el observador.

Pues bien, la melancolía se parece al duelo tanto en lo que refiere a lo que la causa como en lo que caracteriza la descripción de su dolor. Pero a pesar de tales similitudes en el cuadro del duelo y la melancolía, habrá que señalar las diferencias que nos llevan a considerar al primero como algo perfectamente normal y necesario, y a la segunda como una patología inexplicable. Efectivamente, la melancolía, como el duelo, es la reacción a la pérdida de un objeto amado. No obstante, y en esto radica una importante diferencia, se trata de una pérdida desconocida para el sujeto. “De este modo nos veríamos impulsados a relacionar la melancolía con una pérdida de objeto sustraída a la conciencia, diferenciándose de la aflicción, en la cual nada de lo que respecta a la pérdida es inconsciente”[4]. La melancolía es, entonces, una pérdida objetal que se sustrae a la conciencia. Esto es, en ella hay pérdida, pero no hay objeto perdido o, como diría Freud, desconocemos qué hay más allá del dato económico de la regresión de la libido objetal al yo. Por ello la inhibición melancólica nos produce una impresión enigmática, porque no podemos inquirir qué es lo que cautiva tan por completo al aquejado.

Además, otro de los contrastes entre ambos estados anímicos es que, así como en el duelo es el mundo el que aparece desierto y empobrecido, en la melancolía es el yo el que adopta esos rasgos. El sujeto ve perturbado su amor propio y se colma de autorreproches y acusaciones delirantes haciéndose a sí mismo objeto de castigo.

“Este nos describe su yo como indigno de toda estimación, incapaz de rendimiento valioso alguno y moralmente condenable. Se dirige amargos reproches, se insulta y espera la repulsa y el castigo. Se humilla ante todos los demás y compadece a los suyos por hallarse ligados a una persona tan indigna. No abriga idea ninguna de que haya tenido efecto en él una modificación, sino que extiende su crítica al pasado y afirma no haber sido nunca mejor”[5].

Pero, ¿de dónde provienen esos reproches? ¿Por qué tal pérdida objetal, que no es sino el desprendimiento de una carga energética, se refleja en el empobrecimiento del yo? Freud destapa, a partir de esta cuestión, el dispositivo con el que opera la melancolía al anunciar que tal empobrecimiento se debe a que “los reproches con los que el enfermo se abruma corresponden en realidad a otra persona, a un objeto erótico, y han sido vueltos contra el propio yo”[6]. El análisis de este mecanismo con el que opera la melancolía permite a Freud arrojar luz acerca de las diferentes instancias que constituyen al yo, como así también sobre el proceso de disociación del mismo, lo cual va a permitirle avanzar algunas de las ideas que más adelante serán centrales en la formulación tanto de la segunda teoría pulsional como de la teoría definitiva del aparato psíquico. Pese a que no vayamos a ocuparnos aquí de las razones por las que Duelo y Melancolía supone un gozne esencial en el camino hacia la segunda tópica en tanto que explora nuevas regiones del yo, sí conviene detenerse en la manera en que el proceder del melancólico constituye una disociación del yo para entender mejor lo que al final se tratará de perfilar: que la melancolía es el trágico desarreglo que se produce al abrazar lo que, por incorpóreo, no puede ser abrazado.

Las cosas ocurren de la siguiente manera. El sujeto melancólico establece una conexión libidinal con algún objeto determinado. Por los motivos que sean, se produce la ruptura de esa relación objetiva, y la carga de objeto queda abandonada. Sin embargo, la libido de tal carga, en lugar de desplazarse a otro objeto, como sucede en situaciones normales, se retrotrae al yo, provocando la identificación del yo con el objeto abandonado y transformando así la pérdida del objeto en pérdida del yo. Por medio de esta identificación[7], el conflicto entre el yo y el objeto abandonado se transforma en conflicto del yo con el yo. Si esto es así, a las grandes instancias del yo que Freud maneja en esta primera etapa de su pensamiento (el yo como examen de realidad y el yo como censura de la conciencia), habremos de sumarle, en el proceder de la melancolía, la instancia yoica como conciencia moral, que disocia el yo en objeto humillado y en instancia crítica humilladora.

Para que puedan suceder las cosas de tal forma, dice Freud, han de cumplirse dos condiciones. Una es que “la elección de objeto haya tenido efecto sobre una base narcisista”[8], es decir, que tiene que haberse dadoun predominio del tipo narcisista de la elección de objeto, de manera que en el momento en que surja alguna contrariedad la carga de objeto retroceda rápidamente al narcisismo, sin encontrarse mucha resistencia por parte de la fijación enérgica al objeto[9]. Otra es la regresión a la fase sádico-anal[10], que supone la satisfacción de tendencias sádicas por medio de la siempre ambivalente y antitética relación del yo con los objetos, pero retrotraídas en este caso al yo. Esto explica lo que ocurre cuando el objeto es abandonado y sustituido por la identificación.

“Cuando el amor al objeto, amor que ha de ser conservado no obstante el abandono del objeto, llega a refugiarse en la identificación narcisista, recae el odio sobre este objeto sustitutivo, calumniándolo, humillándolo, haciéndole sufrir y encontrando en este sufrimiento una satisfacción sádica. El tormento, indudablemente placiente, que el melancólico se inflige a sí mismo significa […] la satisfacción de tendencias sádicas y de odio, orientadas hacia un objeto, pero retrotraídas al yo[11].

De modo que la carga erótica en el mecanismo de la patología melancólica corre un doble destino: se retrotrae al narcisismo, como también a la fase sádica. Es de este modo como el yo puede tratarse a sí mismo como un objeto, y dirigirse contra sí mismo con la hostilidad que representa la reacción primitiva del yo contra los objetos del mundo exterior.Ahora bien, los infinitos combates amor-odio que se dan a propósito de la ligadura con el objeto pertenecen al sistema Inconsciente, y es esta consideración de carácter topográfico lo que constituye lo verdaderamente importante en la explicación de la melancolía. Esta ambivalencia esencial en el desarreglo melancólico “pertenece de por sí a lo reprimido, y los sucesos traumáticos, en los que ha intervenido el objeto, pueden haber activado otros elementos reprimidos. Así pues, la totalidad de estos combates, queda sustraída a la conciencia hasta que acaece el desenlace característico de la melancolía”. Es decir, solo después de que la libido regrese al yo podemos ser conscientes del conflicto entre el yo como objeto y el yo como instancia crítica, pero en ningún caso aparece ante la conciencia la parte esencial de la melancolía: el conflicto con el objeto inconsciente. “Así pues, lo que la conciencia averigua de la labor melancólica no es la parte esencial de la misma, ni tampoco aquella a la que podemos atribuir una influencia sobre la solución de la enfermedad”[12].

¿Pero no nos había dicho Freud que el objetivo del ensayo era esclarecer la esencia de la melancolía? ¿Habremos entonces de sentirnos decepcionados por esta conclusión que nos deja a las puertas del topos inconsciente?  Creemos que no, ya que, como sugiere Agamben[13], el texto freudiano es sorprendente en tanto que deja constancia de la extraordinaria fijeza en el tiempo de la constelación melancólica en el ámbito del deseo erótico, a pesar de que fue escrito en una época en la que la psiquiatría moderna había alcanzado un desarrollo considerable.

La melancolía es, como veíamos con Freud, una carga erótica en la que no hay constancia del objeto, solo receso de este, y lo único que se da es el dato económico de la regresión libidinal, esto es, el retraimiento en sí misma de la intención contemplativa. Entonces, y siguiendo con la analogía con el duelo, añade Agamben, “habría que decir que la melancolía ofrece la paradoja de una intención luctuosa que precede y anticipa la pérdida del objeto”[14]. Es decir, lo que hace el melancólico es anticiparse a la pérdida objetal por medio del retraimiento de la libido, para así, añade, hacer posible la apropiación en una situación en que ninguna posesión es en realidad posible. Esto significaría que la melancolía no sería una reacción regresiva de la libido ante la pérdida de un objeto amado, sino una capacidad fantasmagórica de hacer aparecer como perdido un objeto inapropiable, de manera que el objeto que no puede ser poseído es sentido como perdido. El melancólico consigue apropiarse del objeto solo en la medida en que afirma su pérdida. En su misma captación reside su quebranto. De modo que en la melancolía “el objeto no es ni apropiado ni perdido, sino una y otra cosa al mismo tiempo”[15].

¿Y esto por qué? Porque el luto del melancólico va dirigido a la imposible captación del fantasma, de lo que hubiera debido ser solo objeto de contemplación, lo incorpóreo. Al no tener un objeto real, la pérdida del melancólico es a los ojos de Agamben una pérdida imaginaria, no tanto freudianamente inconsciente, que se origina en el cortejo que el deseo confiere a lo inasible. El receso del objeto imaginario y la introyección de la libido que supone la negación narcisista del mundo real como objeto de amor, dan lugar a la creación de una nueva dimensión interior que no es ni la escena onírica, ni el mundo indiferente de las cosas naturales. Ese lugar no es otro que el espacio donde arranca la creación humana, y se esfuerza infatigablemente por apropiarse de la negatividad y de la muerte: el espacio de las formas simbólicas. Desde ese mismo espacio fantasmático la intención melancólica vacía de sentido la exterioridad, tornando los objetos familiares, ahora emblemas del luto, en inquietantemente extraños. “Y puesto que su lección es que se puede asir verdaderamente solo lo que es inasible, el melancólico está a gusto entre esos ambiguos ropajes emblemáticos. Como reliquias de un pasado […] han capturado para siempre un destello de lo que puede poseerse solo a condición de perderse para siempre”[16].

En definitiva, diremos sencillamente que el melancólico queda secuestrado por lo inefable. Desde el espacio de la fantasía, traspasa los límites de lo que puede ser determinado por los medios expresivos que nos son dados en esa dimensión normativa del orden cultural que es, al fin y al cabo, el lenguaje. La melancolía es entonces el síntoma de una intoxicación por ingestión de lo indecible; nosotros diremos que, entonces, es un efecto del lenguaje.

Esta lectura de Agamben, creemos, está ya presente, de alguna manera, en la obra freudiana. Pues a pesar de que Freud no introdujera una teoría del fantasma en su explicación de la patología melancólica, el psicoanálisis puede ser entendido como crítica lingüística[17] en tanto que establece los límites de lo que puede y no puede ser dicho en la experiencia vivida, poniendo de relieve la importancia de la inefabilidad en el régimen de la significación, y su elaboración en las formas simbólicas que son las formaciones del inconsciente. En el sentido siguiente.

El síntoma es para Freud, y ahí radica una de sus aportaciones revolucionarias, no un trastorno funcional del sistema nervioso, sino un efecto lingüístico. Aquello que, por traumático, no puede decirse con palabras y encuentra una forma de expresión alternativa en los síntomas. Como el sueño, y como cualquier otra formación del inconsciente, el síntoma es otra forma de expresar aquello que no puede ser expresado en el discurso de la identidad. Lo que por no poder ser dicho se muestra merced a un particular modo de operar, típico de los procesos primarios del sistema inconsciente, sobre la materia proporcionada por el lenguaje ordinario. Es verdad que desde la teoría psicoanalítica  podemos acceder a cierta traducción de ese sistema semiológico que es la sintomatología al lenguaje consciente. Pero inevitablemente llegará un punto en que el análisis choque con aquello que no puede darse a conocer, con lo incognoscible por definición: el inconsciente. Sin embargo, esto no implica una renuncia al sentido, pues este “se construye erigiéndose sobre lo desconocido de la experiencia del sujeto que jamás podrá acceder a la simbolización; se produce en el límite entre lo indecible y lo que se puede decir; nos obliga a enfrentar lo inefable, y por eso mismo nos exige que sigamos hablando”[18].

En la medida en que reconocemos la centralidad del papel del lenguaje en la obra psicoanalítica, y sin por ello dejar de reparar en las notorias diferencias tanto en propósito como en disposición, pueden establecerse analogías entre este aspecto del pensamiento freudiano y la filosofía de otro ilustre vienés: el joven Wittgenstein. Si bien es cierto que Freud no ha elaborado una crítica del lenguaje en estos términos de manera explícita, su concepción del lenguaje, enunciada a lo largo de toda su obra, incluye, tal y como ha tratado de mostrar Silvia Tubert en distintos trabajos, una dimensión crítica que lo aproxima a los desarrollos que caracterizan esencialmente a la cultura vienesa de la que formaba parte.  Los interrogantes acerca del lenguaje en el marco del análisis del ser humano y de la cultura, ocasionados por las contradicciones y problemas que marcaron la Viena de Freud, se encuentran en la base de su producción teórica. Aunque no cabe reducir la teoría freudiana a su contexto histórico-social, y mucho menos establecer el cuestionamiento de los medios de expresión convencionalmente aceptados como su leitmotiv, considerar los textos freudianos en diálogo con su tiempo y articularlos con las preocupaciones intelectuales dominantes en la Austria de la época permite hacer del psicoanálisis una lectura mucho más enriquecedora que lleva a considerar a la obra freudiana como un auténtico pensamiento crítico capaz de hacer aportaciones propias en nuestro escenario postmetafísico.

Esta Viena de la que hablamos fue crisol de muchas de las más importantes ideas que han definido el curso de nuestro siglo: allí es donde Schönberg crea el dodecafonismo, Loos abre el camino a la arquitectura moderna y Wittgenstein encumbra el escepticismo lingüístico que merodeaba por la vida cultural e intelectual vienesa con la publicación del Tractatus. Según la teoría figurativa del lenguaje contenida en esta obra, toda proposición constituye el relato lógico de un hecho. Entonces, todo lo que puede decirse es cómo es la realidad, pero en ningún caso puede decirse nada significativo acerca de qué sea esta. Al final del Tractatus Wittgenstein alude precisamente a ese no poder decir, que aquí refiere al problema del sentido último de la vida y del mundo: “sentimos que aun cuando todas las posibles cuestiones científicas hayan recibido respuesta, nuestros problemas vitales todavía no se habrán rozado en lo más mínimo” (6.52). El filósofo no puede más que reconocer que más allá de la lógica solo cabe guardar silencio. No es posible decir algo, establecer proposiciones, acerca de lo que trasciende el mundo; lo  que pertenece al reino de lo trascendental solo puede mostrarse, por lo que el intento de decir aquello que solo se puede mostrar lleva a la carencia absoluta de significado. De ahí el célebre precepto ético del Tractatus: “Sobre aquello de lo que no se puede hablar, mejor es callar” (7). El decir refiere únicamente a cómo es el mundo. El mostrar a qué sea. Lo que puede ser dicho, entonces, no puede ser mostrado. Y lo que puede ser mostrado, no puede ser dicho. El reconocimiento de los límites del decir allí donde todo lo que puede darse es un mostrar, es lo que Wittgenstein entiende por mística, una dimensión de lo humano que no puede ser alcanzada por las proposiciones lingüísticas pero que acompaña inexorablemente a lo decible bajo la forma del mostrarse.

Más allá del cambio de orientación de Wittgenstein en su última etapa, donde rechaza su anterior postura y defiende una concepción pragmática del lenguaje, hay en el pensamiento de este una continuidad fundamental: durante toda su obra intentó alcanzar los límites del lenguaje, del sentido. La preocupación ética, asociada a esa búsqueda del sentido, atraviesa, toda la obra y la vida del vienés. Por ello no hemos de extrañarnos si la única conferencia pública que el filósofo pronunció en vida, el 2 de enero de 1930, fue una Conferencia sobre ética, en la que dijo lo siguiente: “Mi único propósito- y creo que el de todos aquellos que han tratado de escribir o hablar de ética o de religión- es arremeter contra los límites del lenguaje. Este arremeter contra las paredes de nuestra jaula es perfecta y absolutamente desesperanzado. La ética, en la medida en que surge del deseo de decir algo sobre el sentido último de la vida, sobre lo absolutamente bueno, sobre lo absolutamente valioso, no puede ser una ciencia”[19].

De forma análoga a la que Wittgenstein reconoce la inefabilidad que acompaña inexorablemente a la decibilidad, hemos visto como el síntoma es en Freud aquello que, por encontrarse con los límites en la verbalización, se manifiesta de manera simbólica, acompañando también de forma inexorable a lo que sí puede ser dicho. Así pues, allí donde Wittgenstein alude a la jaula del lenguaje, el lugar de lo indecible en el psicoanálisis corresponde a lo inconsciente, a su forma de expresión alternativa y simbólica en los síntomas. Lo inefable en psicoanálisis es lo inconsciente, pero no entendiendo a este como si estuviéramos hablando de un sustrato ontológico, subsistente e independiente. El inconsciente -lo que, por definición, no puede ser cognoscible-, es el resultado de un proceso semiótico de construcción de sentido que se produce a través del discurso. Lo cual no es de extrañar si, como veíamos, el psicoanálisis nació al mismo tiempo que la música atonal, la arquitectura moderna y el positivismo lógico en una Viena que convirtió la crítica de una cultura al borde del colapso en crítica del lenguaje.


 

[1]El libro hubiera constado de doce ensayos, aunque actualmente solo se conocen cinco: Los instintos y sus destinos, La represión, Lo inconsciente, Adición metapsicológica a la teoría de los sueños, y Duelo y Melancolía. Estos figuran entre los trabajos más profundos e importantes de Freud. Respecto a los otros siete, según cuenta Jones, fueron destruidos por su autor,  quien probablemente “los conservó hasta el final de la guerra, y, entonces, cuando comenzaron a asomar ideas nuevas y revolucionarias, que habrían significado la necesidad de rehacer esos trabajos, se decidió simplemente a hacerlos pedazos”, Vida y obra de Sigmund Freud. Tomo II, trad. de M. Carlisky, J. C. Tembleque, Editorial Nova, Buenos Aires, 1960,  p. 201.

 

[2] El concepto psicoanalítico de catexis refiere a la carga energética atribuida a un objeto o a una representación. La catexis es lo que permite la unión entre la energía psíquica y representaciones u objetos. Por sobrecatexis se entiende, entonces,  una catexis complementaria. En estos términos aparece en la entrada del Diccionario de Psicoanálisis de Laplanche y Pontalis: “Aporte de una catexis suplementaria a una representación, una percepción, etc., ya catectizadas”.

 

[3] “Mas ¿en qué consiste la labor que la aflicción lleva a cabo? A mi juicio, podemos describirla en la forma siguiente: el examen de la realidad ha mostrado que el objeto amado no existe ya y demanda que la libido abandone todas sus relaciones con el mismo. […] Lo normal es que el respeto a la realidad obtenga la victoria”. S. FREUD,  El malestar en la cultura y otros ensayos, trad. de L.L. Ballesteros, Alianza Editorial, Madrid, 2010, p. 306

 

[4] Ibíd., p. 307

 

[5] Ibíd., p. 308

 

[6] Ibíd., p. 310.

 

[7] Entenderemos aquí por identificación lo mismo que expone Laplanche en la primera entrada del término en su Diccionario de psicoanálisis: el proceso psicológico  mediante el cual un sujeto asimila un aspecto, una propiedad, un atributo de otro y se transforma, total o parcialmente, sobre el modelo de éste.

 

[8] S. FREUD, “La aflicción y la melancolía”, El malestar en la cultura y otros ensayos, op. cit., p. 312

 

[9] La distinción libido narcisista/libido objetal es dependiente de su primera teoría pulsional en la que distingue pulsiones del yo y pulsiones sexuales. Las pulsiones sexuales, en función de su objeto de catexis, se dividen en estas dos formas de libido. Fue Otto Rank el que sugirió a Freud que si hablaba de una carga de objeto de escasa resistencia, la elección de objeto tendría que haber sido hecha desde una base narcisística. Así lo narra Ernst Jones en el tomo II de Vida y obra de Sigmund Freud, op. cit., p. 349

 

[10] La fase anal se da entre los dos y los cuatro años de edad. En ella la libido se focaliza en la zona erógena anal, cuyo funcionamiento se correspondería con una actitud sádica, tendente a destruir o evacuar el objeto al mismo tiempo que trata de retenerlo, dominándolo.

 

[11] S.FREUD, op. cit., p.314

 

[12] S. FREUD, Ibíd., p. 321

 

[13] G. AGAMBEN, Estancias. La palabra y el fantasma en la cultura occidental, trad. de T. Segovia, Pretextos, Valencia, 2001, pp. 45-69.

 

[14]Ibíd., p. 53.

 

[15] Ibíd., p. 54

 

[16] Ibíd., p. 65

 

[17] Esta tesis es la que defiende Silvia Tubert en el capítulo titulado ‘El análisis del lenguaje en la obra de Freud’, en El malestar en la palabra. El pensamiento crítico de Freud y la Viena de su tiempo, Biblioteca Nueva, Madrid, 1999.

 

[18]S. TUBERT, op. cit., p. 253.

 

[19] L. WITTGENSTEIN, Conferencia sobre ética, trad. de F. Birulés, Paidós, Barcelona, 1989, p. 43.

 

LA REGLA COMO LÍMITE Y NERVIO DEL LENGUAJE ARTÍSTICO

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CARLA CARMONA, LA REGLA COMO LÍMITE Y NERVIO DEL LENGUAJE ARTÍSTICO

WITTGENSTEIN, SCHIELE, SCHÖNBERG: FORMA, REPETICIÓN, ORNAMENTACIÓN

1. JUEGO, AUTORREFERENCIA, LÍMITE

El interés por los límites del lenguaje está ligado al afán por la extensión de las posibilidades del medio de trabajo, uno de los ejes del arte moderno. Pero ese desarrollo había de tener lugar desde dentro, precisamente como Wittgenstein se enfrentó a la ética (y al lenguaje). Todo intento de favorecerlo externamente no acarrearía más que confusión, e incluso falsedad. En palabras de Hermann Broch: “Todo arte (…) lucha por la extensión de su medio. Ese objetivo también debe regir su desarrollo: debe dar al arte todos sus métodos (…) La obra de arte sólo puede seguir `la ley de la necesidad interna´ (…) El estilo (…) será derrotado y con él todo ornamento”[1]. ¿Qué se quería decir con esto? Pues que había que recordar que la poesía son palabras en una posición específica, que la pintura es línea y color, que la música es la tensión entre las notas. Las obras de arte (en un sentido vasto, incluyendo composiciones musicales, poesía y literatura) no debían representar otra cosa. Habían de estar ahí por sí mismas. Su cualidad última debía ser la autorreferencia, de eso, como veremos, dependía su integridad.

Esa aspiración a la autorreferencia, a mantenerse dentro de los límites establecidos por la propia obra, tenía mucho que ver con la crítica que Wittgenstein hizo al cartesianismo. Al igual que no está por un lado el pensar y por otro el pensamiento o, asimismo, por un lado la intención y por otra el movimiento, tampoco es separable la obra de arte de aquello que figura. De ahí que una pintura no se pueda traducir en palabras, que en arte no quepa parafrasear. Para Wittgenstein no cabía buscar más allá de la organización del material. Por ejemplo, entender un poema, diría, es comprender “algo que sólo esas palabras, en esa posición, pueden expresar”[2]. La comprensión de un poema no consiste en parafrasear su contenido, en ser capaz de expresarlo de otra forma[3], sino en entenderlo tal cual. El poema no puede ser sustituido por otro, ni tampoco por otra forma literaria, al igual que una pieza musical[4].

Y para garantizar el rigor de la organización había que mantenerse dentro de los límites del juego de lenguaje desarrollado. La idea de límite es una de las claves para comprender la noción wittgensteiniana de juego de lenguaje. Como sucede con otros juegos, todo lenguaje presenta límites pragmáticos intrínsecos. El trabajo de Garry Hagberg ilustra de forma idónea que en todo juego hay una serie de movimientos que son posibles y otros que no lo son[5]. Hay jugadas imposibles. Piénsese en las damas. Uno no puede mover las fichas ni vertical ni horizontalmente. Cuando se juega al escondite, el que habrá de buscar al resto de participantes no puede abrir los ojos mientras cuenta. Ya he tratado de explicar en otras ocasiones que todo lenguaje artístico genera una esfera de movimientos posibles. Piénsese en la pintura de Rothko. No tendría sentido que uno de sus lienzos fuese atravesado por un objeto a la manera en que los Cadillacs de Vostell atraviesan paredes y se estampan contra rocas.

Recientemente establecí un paralelismo entre lo decible y lo “jugable”, acercando así el pensamiento del segundo Wittgenstein a la diferencia ya establecida en el Tractatus logico-philosophicus entre el decir y el mostrar[6]. Los parágrafos de las Investigaciones filosóficas muestran y no dicen. De hecho, a menudo aquello que parecen decir contradice la filosofía del propio Wittgenstein, quien al estilo krausiano acostumbraba a alumbrar concepciones generalmente aceptadas en el ámbito de la filosofía con vistas a hacernos notar que no eran sino verdaderas arenas movedizas. En arte también hay que respetar las reglas del juego, sus límites. Es por nuestra familiaridad con las reglas del juego de lenguaje de un determinado artista que reconocemos un cuadro que jamás hemos visto como el de ese autor que conocemos bien. Los movimientos que observamos en el cuadro hasta ese momento desconocido por nosotros guardan un parecido de familia enorme con otros cuadros del mismo artista que sí conocemos. En ese cuadro que vemos por primera vez reconocemos el juego de lenguaje, las claves de la práctica artística de ese determinado artista. De ahí que no quepa abandonar la “gramática” con vistas a comunicar un determinado contenido. Lo “indecible” no es otra cosa que lo “injugable”, una cuestión puramente gramatical. Hay que concentrarse en la representación, en la organización del material, en las reglas del juego, después de todo, en el mostrar, pues ahí está ya todo el contenido. Y aquí volvemos a aquella idea tan bella como conocida del joven Wittgenstein, de que lo inexpresable, es decir, el contenido, descansa plácidamente en lo expresado, es decir, la representación[7].

2. IDEA MUSICAL: ORGANIZACIÓN E INTEGRIDAD

Representación. Rigor. La búsqueda de precisión guió la práctica compositiva de Schönberg. De hecho, el compositor no estaba de acuerdo con el carácter expresionista que tanto la crítica como el público habían atribuido a su trabajo, puesto que consideraba que sus composiciones versaban sólo sobre lo que les daba forma[8]. Schönberg intentó librar la composición musical de su sometimiento a la transmisión de un mensaje, es decir, el material no debía organizarse de acuerdo a algo ajeno a él mismo. El lenguaje musical debía ser su propio destino. Su justificación no podía venir de fuera. Cacciari explica con gran acierto la íntima relación entre forma, es decir, organización del material, y juego[9]. La composición pura genera la “gran forma”, que establece todas las posibilidades, las reglas y la sintaxis del juego. Todo se desarrolla a partir de esa forma y de sus contradicciones (de la confrontación con sus límites, de la lucha por extenderla). Sin embargo, a pesar de la prioridad de la forma, forma y juego se necesitan el uno al otro. Si la forma sienta las reglas del juego, éste la posibilita. La forma se erige en un juego, en una práctica.

Esto está en sintonía con aquella idea de Wittgenstein de que “la obra de arte no intenta expresar otra cosa que a sí misma”[10]. Schönberg creía en el carácter autorreferencial de la música. Para Schönberg el proceso musical, su transformación continua, era crucial. Cómo una nota se carga de sentido a medida que se repite en la pieza en cuestión, al modo en que un adjetivo se transforma en el transcurso de un poema. Y ese proceso debía mantenerse dentro de los límites del juego. El compositor no encontraba hueco alguno para pretensiones totalizadoras. En este sentido, la música debía aprender mucho del silencio y hacerse fuerte en el cambio continuo. Incluso la repetición debía presentar variaciones. Veremos más adelante que esto también sucedía en la pintura de Schiele.

Pero volvamos a la composición. Componer: organizar. La forma, esto es, los medios mediante los cuales se hace inteligible la idea musical desarrollada, debía organizarse. No se trata de inventar un lenguaje, sino de dominar el material y de extenderlo de acuerdo a su necesidad interna. Como explica Casals: “La idea (musical) es como un hilo que exige ser desarrollado hasta su plena articulación, una fuerza que demanda plasmarse conforme a su propio movimiento”[11]. La composición debe organizarse de acuerdo a sus necesidades internas, a las exigencias de las notas existentes. Nada debía ser forzado desde fuera[12]. El compositor no estaba interesado en componer cosas bellas, sino necesarias. Schönberg se ocupó en gran medida de los lazos internos que conformaban las piezas, inspirándose, como hizo Wittgenstein, en las novelas de Dickens.

Para Schönberg el arte pertenece a la esfera del müssen, y no del können[13]. Su objetividad, su ética, radica en su estricta, y necesaria, precisión, lo cual requiere la más exigente autodisciplina. Ciertamente recuerda a Wittgenstein. El compositor compartía las opiniones de Wittgenstein en diversas cuestiones en relación a este punto, desde la necesidad de sacudir las concepciones falaces del alumno hasta la de la autocrítica. Al igual que el filósofo, Schönberg también identificó ética y estética. La búsqueda de objetividad del artista tenía que estar directamente vinculada a su integridad. Uno debía componer con vistas a la propia expresión. Esto implicaba desarrollar una relación personal con el medio artístico, es decir, desarrollar el propio programa artístico[14]. Como Kraus dijera de escritores y de sus escritos, Schönberg consideraba que el carácter moral de un compositor se refleja en sus composiciones. Esta preocupación por la autenticidad, íntimamente ligada al respeto por las reglas del juego, no casaba con la convención. El trabajo de Schönberg se opuso al esteticismo de su época. La atonalidad desafiaba la convención partiendo de la disciplina más rigurosa. Y la objetividad estaba ligada a la autorreferencia a la que me referí con anterioridad. Ni siquiera el texto podía imponerse en la composición[15], la cual debía construirse teniendo en cuenta el trabajo como un todo limitado, volviendo a Wittgenstein[16].

Schönberg pensaba que era una equivocación adaptar las composiciones a la estructura de un poema y hacer depender su dinamismo y velocidad de lo que ocurría en el texto. Se dio cuenta de que era incapaz de repetir el texto de varias canciones de Schubert que, no obstante, conocía muy bien. Volvió sobre los textos y se dio cuenta de que leerlos a conciencia no cambiaba en absoluto su apreciación de la música. Cacciari considera sus George-Lieder como un ejemplo de la interdependencia de la composición, pues en esas canciones la variación permanente de las voces no es guiada por la métrica del texto[17]. Schönberg usó los textos. Se convirtieron en un recurso musical y no en la realidad a representar. Y usándolos, los neutralizó[18]. De hecho, el texto es más que un simple recurso. Al tiempo que permite infinitos juegos, es el medio (la excusa) de expresión de la voz[19].

            Volvamos a la noción de idea musical[20], la estructura de la pieza[21], la gran forma, que tenía que ser liberada de la ornamentación superflua. La composición podía exigir ornamentos, pero nunca superficiales, sino constructivos. Pero esta lógica compositiva no iba en detrimento de la espontaneidad, pues no había reglas fijas. Desde el punto de vista de Schönberg, la sintaxis puede y debe transformarse. Había de entenderse como un proceso. Y las reglas formales eran sólo una parte de la historia. Schönberg no dejó de subrayar el papel que la fantasía juega en el arte de la composición. Creía que la fantasía era el meollo de la idea musical. Y se necesitaba lógica musical para desplegar la idea surgida en el ojo de la imaginación. Extender el material implicaba reconocer su relatividad. De ahí la necesidad de una organización impecable. Estamos otra vez ante el concepto de límite. Organizar la composición consiste en interiorizar sus límites. Este esfuerzo guió el programa de Schönberg. No cabía buscar una forma a priori que pudiera expresar lo espiritual, como propuso explícitamente Wassily Kandisnky en Lo espiritual en el arte[22]. Schönberg insistió en el carácter transformativo del proceso. El desarrollo del proceso, la extensión del material, implicaba contradicciones y divisiones. Ahí precisamente, en la adversidad, se hacía fuerte ese lenguaje mísero, consciente de su relatividad[23].

3. LA IDEA PICTÓRICA DE SCHIELE

Al igual que en música podemos hablar de la estructura de una pieza, aquello a lo que Schönberg se refirió por idea musical y gran forma, en pintura se puede hablar de idea pictórica. Enfocar la idea pictórica de un cuadro es atender a su sintaxis, a cómo los elementos que constituyen la pintura de ese autor se relacionan entre sí. A continuación expondré brevemente los resultados de mis investigaciones acerca de la sintaxis de Schiele con vistas a establecer correspondencias entre las concepciones de Schönberg de repetición y ornamentación y el uso que Schiele hizo de ambos recursos en su obra. Asimismo, usaré la relación entre texto y composición que proponía Schönberg para arrojar luz sobre el par contenido-representación en pintura.

3.1. DE ELEMENTOS Y RELACIONES

Por elementos me refiero a los objetos que constituyen la pintura de Schiele, como figuras humanas, árboles, edificios, sillas, alfombras o jarrones. Sin embargo, es conveniente distinguir entre dos tipos de elementos, pues se puede considerar un edificio como un todo o cada una de sus partes separadamente, por ejemplo, una ventana o una chimenea. De hecho, es la pintura, la manera en que están organizados esos elementos, la que marca la diferencia. Hay ocasiones en las que la pintura enfoca el elemento “edificio” como un todo y otras en las que no cabe hablar de edificio, sino de tejas, puertas, barandillas, etc.

FIG.1: E. SCHIELE, Muerte y muchacha

Es fácil identificar los elementos del primer tipo, que a su vez pueden dividirse en tres grupos: figuras, estructuras y fondo. Las figuras son entes, animados o inanimados. En el fondo tiene lugar la mostración. Y las estructuras median entre figuras y fondo. Obsérvese el lienzo Muerte y muchacha (Fig. 1). En él, dos figuras de aspecto humano se elevan de un fondo informe y confuso gracias a una sábana que les sirve al tiempo de islote y de manta voladora. A pesar de que tendemos a dar prioridad a las figuras, particularmente si son de corte humano, no hay prioridad entre los elementos. Las figuras abrazadas no tienen más peso en la composición que el fondo desangelado que las abruma. De hecho, parece que su abrazo desesperado es una reacción frente a ese desamparo que produce lo que las rodea. La sábana, que recorre gran parte de la composición marcando ritmos y direcciones, es la membrana que los protege del fondo. Sin embargo, los tres elementos son fácilmente distinguibles.

FIG.2: E. SCHIELE, Casas con ropa tendida colorida

Por el contrario, no resulta tan fácil diferenciar entre los elementos que componen un lienzo como Casas con ropa tendida colorida (Fig.2), donde no se puede hablar en términos de figura, fondo y estructura. ¿Acaso se puede distinguir un fondo? En primer lugar, la disposición vertical de los elementos hace imposible separar los elementos del paisaje de las casas, los tendederos y el embarcadero. Tampoco parece acertado tratar cada edificio por separado, dado que los edificios que componen cada grupo de casas se confunden y están formados por elementos del mismo tipo. Por ejemplo, en todos los edificios se repiten ventanas cuadradas de un tamaño pequeño que a veces tienen el mismo color, por ejemplo, blanco. Es más, esos mismos elementos aparecen en el tendedero, volviendo dudosa la distinción estricta entre este y los edificios. Todos esos elementos no se apoyan en estructura alguna, más bien parecen equivalentes. Ni fondo ni estructura. Pero aquí tampoco cabe hablar de figuras. No hay edificios separados, sino grupos de edificios. Pero en esas agrupaciones el detalle le saca ventaja al todo, la parte a aquello que parece contenerla. Los ojos se nos van a la chimenea roja y a las ventanas de miradas blanquecinas. A primera vista ni siquiera resulta evidente que cada bloque esté formado por varias viviendas. Por otro lado, resulta verdaderamente complicado contar el número de ventanas, no perderse a la hora de hacerlo, y no confundir ventanas con puertas y chimeneas. O chimeneas y postes, ya independientes, ya usados de tendedero. O poste y ropa roja tendida. No hay más que elementos. Un sinfín de ellos. Se trata de una incontabilidad muy peculiar, sintáctica. Lo que prima en este tipo de composiciones no son los elementos, sino la sintaxis. Si en obras como Muerte y muchacha (Fig. 1) hay elementos claros y distintos relacionados entre sí, en paisajes como este lo que prima es la sintaxis, el grupo de relaciones que ordenan lo que acontece en el cuadro. Veamos qué relaciones predominan en una obra como Casas con ropa tendida colorida. El entramado de franjas horizontales que conforman campo y montañas es evidente. También son notables las pinceladas verticales en chimeneas, postes y tejados que equilibran esa horizontalidad. La repetición es otro recurso que relaciona elementos aparentemente dispares entre sí. El uso regular del mismo tono de rojo acerca ventanas, postes y chimeneas. Qué difícil resultaría distinguir una chimenea de un poste si las primeras no estuviesen colocadas en el tejado. Estas relaciones, que conforman el juego de lenguaje de Schiele, permiten el desarrollo de la idea pictórica. A continuación me centraré en dos de ellas, la repetición y la ornamentación.

3.2. REPETICIONES Y VERSATILIDAD

Ahondemos en las repeticiones que tienen lugar en Casas con ropa tendida colorida(Fig. 2). Volvamos sobre los postes rojos. Están aquellos que sostienen los tendederos y esos otros, sueltos, que aparecen como notas en ese paisaje estratificado que recuerda a un pentagrama. De su color rojo, llamativamente puro, participan sin excepción todas las chimeneas de los grupos de casas y gran parte de las prendas dispuestas en los tendederos. Postes y chimeneas son fuerzas verticales, apoyadas las unas en las otras. La ropa tendida en el tendedero, como contrapunto, refuerza la estratificación horizontal del paisaje y del embarcadero. Pero las prendas de rojo intenso parecen tener la capacidad de hacer explosionar el tendedero en puntos aislados, apoyando, traicioneras, la vertical. Como eco vertical puede entenderse la disposición de las barcas en el embarcadero. Los edificios también pueden leerse como fuerzas verticales que necesitaran agruparse para no desfallecer ante los abundantes segmentos horizontales del lienzo. Ya hemos mencionado el terreno estratificado. Podríamos distinguir el terreno junto a las casas, el campo que queda en ese más atrás vertical y las montañas. También se ha destacado el tendedero. Habría que añadir el cielo, los setos y el embarcadero.

FIG. 3: E. SCHIELE, Ciudad isla

Estos estratos han de entenderse como paralelismos sintácticos que permiten las pequeñas variaciones que Schönberg creía necesarias en el uso de la repetición en la composición musical. El compositor reflexionó acerca de la ausencia de repetición estricta en su música. Todas sus repeticiones implicaban variación, ya fuese vertical u horizontal[24]. Regresemos a la pintura. Las diferentes capas del terreno presentan inclinaciones varias. La variación también puede estar en el color. La capa de arbustos justo encima del embarque puede entenderse como un paralelismo de los estratos marrones del terreno o del propio embarcadero. También son de diferente grosor. En este sentido pueden entenderse las pequeñas diferencias que apreciamos entre chimeneas, postes y ventanas. La variación es incluso más evidente cuando los paralelismos son curvilíneos, como sucede en Ciudad isla (Krumau, ciudad creciente II) (Fig. 3).

Mediante paralelismos horizontales y verticales Schiele favorecía otro recurso, la falta de encuadre, que contribuye a subordinar de forma extraordinaria los elementos a la sintaxis. Las zonas tan bien demarcadas de sus paisajes y ciudades remiten al infinito. Se salen del lienzo y no parecen tener fin, acabando así con sus límites. Observemos una vez más Casas con ropa tendida colorida (Fig. 2). Los fragmentos horizontales que componen el paisaje se salen tanto por la izquierda como por la derecha. A primera vista, a pesar de sus imperfecciones, parece que jamás se tocarían, que el azar siempre corregiría su curso para evitar cualquier posible intersección. En otros casos, son las copas de los árboles las que se salen por el margen superior del lienzo o una estructura, ya sea una sábana o un revoltijo de tela, la que se sale por el margen inferior. Incluso las figuras humanas se salen de la composición, particularmente sus extremidades. Esta falta de encuadre es una manera de poner de relieve la manera de organizar lo que acontece en el cuadro y no los elementos en sí mismos.

3.3. DE ORNAMENTACIÓN Y NECESIDAD

Escribiendo sobre la pintura de Schiele, Bonito Oliva explicaba que la ornamentación es “un procedimiento que produce una fragmentación de la idea unitaria del trabajo, una proyección de la fragmentación de toda idea unitaria del mundo”[25]. La visión de conjunto es puesta entre paréntesis por los detalles individuales, que invitan a recorrer la obra de mil maneras, saltando de un ornamento a otro, como si se tratase de losetas de colores diferentes que creasen códigos variados en función de su combinación. Ahora bien, entre detalle y detalle se erigen verdaderos abismos. Recuérdese lo que dije en relación a las prendas de color rojo intenso en Casas con ropa tendida colorida (Fig. 2). Parece que esos pequeños puntos de color se las arreglasen para dinamitar con una precisión admirable los tendederos de donde cuelgan.

FIG. 4: E. SCHIELE, Flotando hacia fuera

El mismo ornamento que nos sirve de entrada y de punto de apoyo en la composición interrumpe nuestro viaje y nos hace percatarnos de la parada. Deténganse en las florecillas, aparentemente inocentes, de Flotando hacia fuera (Los ciegos II) (Fig. 4). Esos detalles, a simple vista ornamentales, son potentes fuerzas fragmentarias, auténticas bombas de color. Su repetición genera coherencia en la composición, si bien introduce pequeñas roturas, esas contradicciones y divisiones de las que hablaba Schönberg. Al igual que una simple prenda de ropa es capaz de hacer explosionar un tendedero, las florecillas repartidas vertical y horizontalmente a lo largo de este lienzo logran hacer saltar por los aires la composición. Fijémonos en el color y la forma. Siempre son de colores llamativos que nada tienen que ver con el tono apagado del resto del cuadro. No menos extraordinaria es su figura. Compuestas por pinceladas irregulares, discontinuas, sin fundir, están tratadas linealmente, cuando el resto de la composición recibe un tratamiento más pictórico.

Esas florecillas son todo un remedio para cualquier tipo de hábito holgazán. ¿Acaso podemos resistirnos a esas coloridas notas musicales que cuales traviesos lazarillos guían nuestro camino por la composición? Exigen que miremos la obra desde todas y cada una de ellas, abriéndonos innumerables perspectivas desde la que contemplarla y ritmos que seguir, bloqueando cualquier intento por nuestra parte de enfocar el centro de la composición. Cuanto mayor sea el número de miradores, mejor. Wittgenstein bien podría haber utilizado este lienzo para ilustrar su crítica contra la cojera filosófica[26]. Pero esos pequeños caramelos esparcidos por la composición son particularmente austeros. De hecho, la ornamentación en la pintura de Schiele nunca es recargada.  Esas florecillas no podían ser más espontáneas y desenfadadas. Nuestra imaginación se empeña en recoger en círculos perfectos sus pétalos, que no son más que unas cuantas líneas desiguales.

FIG. 5: E. SCHIELE, Retrato d Friederike Maria Bee

No menos detonantes son los motivos sudamericanos repartidos por el vestido de la figura en el retrato que Schiele hizo de Friederike Maria Beer (Fig. 5). Schiele, inspirado en unas muñecas que la señorita Beer había traído de Sudamérica, los hizo competir con la composición geométrica de uno de los vestidos diseñados por los Wiener Werkstatte que la retratada acostumbraba a llevar. ¿Qué conseguía de esta forma? Romper la monotonía del vestido y reforzar el carácter fulminante de cada uno de los segmentos individuales diseñados por los Wiener Werkstatte, característica que podía perderse en el océano geométrico abierto en la prenda. Esas figuras, mínimamente definidas, aparecen como ornamentos en un vestido de por sí adornado de manera abstracta y sencilla. Qué precisión en el reparto de figurillas.  Parece que su práctica artística participase de la repulsa por lo superfluo que compartieron muchos de sus contemporáneos, como el propio Schönberg o el arquitecto Adolf Loos.

Los ornamentos sobre los que he llamado la atención no tienen nada que ver con esa estilización secesionista presente en sus primeras obras, anteriores a 1910, cuando Schiele no era todavía Schiele. Entonces sus girasoles y figuras vestían ropajes de filigrana y sentaba a sus amigos en tronos imposibles. Más tarde, esas galas de cartón piedra se transformaron en trajes simplificados, asientos latentes y una desnudez de quirófano. Esta segunda ornamentación es estructural, constructiva, como la que Schönberg buscaba en sus composiciones.

FIG. 6: G. KLIMT, Retrato de Friederike Maria Beer

El carácter constitutivo de la ornamentación en el retrato de la señorita Beer se hace particularmente evidente cuando éste se compara con otro que realizó Gustav Klimt un poco más tarde de la misma persona (Fig. 6). En el lienzo de Schiele, la figura, en un fondo vacío, se encuentra en una postura imposible. La verticalidad de la figura es inaudita. Que la figura logre mantener el equilibrio en esa posición resulta inverosímil. De hecho, Schiele pintó a la retratada acostada y más tarde giró la posición del lienzo. Por el contrario, la figura en el cuadro realizado por Klimt se encuentra delante de un fondo que participa del horror vacui característico de sus paisajes. Incluso pintó un suelo que aderezó con florecillas. El fondo está plagado de motivos japoneses y la figura vuelve a estar vestida con ropas adornadas con formas orgánicas. Tanto escenario debería servir de apoyo a la figura, pero no lo hace. De hecho, la figura parece flotar y sus torpes pies, como estirados, no parecen reales.

Por el contrario, la figura en el lienzo de Schiele sí parece encontrar un punto de apoyo, si bien éste resulta invisible. ¿Qué es lo que puede sostener a la figura en este caso? Lo único que hay: el vestido. En este lienzo las ropas tienen un carácter estructural capaz de sostener a la figura y de conformarla. De hecho, es el vestido el que da cuerpo a la figura, de la que solo vemos cabeza, manos y pies. El uso que Klimt hizo de las ropas de la mujer nada tiene que ver con esto. De hecho, el tratamiento de las ropas de Klimt apenas logra separar la figura del fondo, más bien la confunde con él.

3.4. LEER UN CUADRO

Este enfoque gramatical invita a acercarse a la sintaxis del cuadro a la hora de intentar descifrar una pintura. El secreto de un cuadro no estaría en un mensaje que solo el conocedor de la biografía del artista pudiera descifrar, sino en el conjunto de relaciones que pueden observarse en la obra. De la misma manera, el contenido de una pieza musical no está en el texto, que no sería sino un recurso más en la composición, sino que consiste en el propio desarrollo de su estructura.

La interpretación de la obra de Schiele ha estado particularmente ligada a su biografía. Así se ha interpretado, por ejemplo, uno de los cuadros que he comentado aquí, Muerte y muchacha (Fig. 1). Sin embargo, para entender esa obra lo único que hay que hacer es atender a su sintaxis. Las figuras se encuentran separadas por la diagonal que marca el movimiento en la obra, de la esquina inferior derecha a la superior izquierda. Aparentemente unidas, cada figura está formada por un conjunto de triángulos que marcan de forma tajante su individualidad. Es más, el abrazo de las figuras parece perderse en las ropas de la figura masculina, pues apenas se percibe una línea de los brazos de la figura femenina, que cierra ese forzado círculo formando como anillas con sus dedos, asemejando un aparatoso candado o una granada lista para accionarse[27]. Unidas y separadas, la figura masculina, la muerte, es contrario y destino de la figura femenina. No hay otro contenido en el lienzo que ese, que coincide, también, con la biografía del artista, pues la figura femenina parece ser la señorita Neuzil, con la que el joven Schiele tuvo una relación amorosa antes de casarse, y el lienzo representa con una precisión sin igual la ruptura de los amantes.

 

Lista de imágenes

Fig. 1. Egon Schiele, Muerte y muchacha. 1915-6. Óleo sobre lienzo. 150 x 180 cm. Osterreichische Galerie Belvedere, Wien. Inv. 3171.

Fig. 2. Egon Schiele, Casas con ropa tendida colorida. 1914. Óleo sobre lienzo. 100 x 120 cm. Rudolf Leopold, Viena.

Fig. 3. Egon Schiele, Ciudad isla (Krumau, ciudad creciente II). 1915-6. Óleo sobre lienzo. 110 x 140 cm. Rudolf Leopold, Viena.

Fig. 4. Egon Schiele, Flotando hacia fuera (Los ciegos II). 1915-6. Óleo sobre lienzo. 200 x 172 cm. Rudolf Leopold, Viena.

Fig. 5. Egon Schiele, Retrato de Friederike Maria Beer. 1914. Óleo sobre lienzo. 190 x 120.5 cm. Colección privada.

Fig. 6. Gustav Klimt, Retrato de Friederike Maria Beer. 1916. Óleo sobre lienzo. 168 x 130 cm. Coleccion particular.


[1]    HERMANN BROCHH, “Notizen zu einer systematischen Ästhetik” (citado por Walter Methlagl, “’Der Brenner’ –Beispiel eines Durchbruchs zur Moderne”, Mitteilungen aus dem Brenner-Archiv, II (1983), 11-12).

[2]    LUDWIG WITTGENSTEIN, Investigaciones filosóficas (PU), trad. Alfonso García Suárez y Ulises Moulines, edición bilingüe alemán-castellano (Barcelona: Crítica, 2002), §531. 

[3]    Esto es lo que el austriaco entendió por interpretación. Cf., Ibíd., §201.

[4]    Ibíd., §531.

[5]    Cf. GARRY HAGBERG, Meaning and Interpretation, Wittgenstein, Henry James and Literary Knowledge (Ithaca: Cornell University Press, 1994), 17-24.

[6]    CARLA CARMONA, La idea pictórica de Egon Schiele. Un ensayo sobre lógica representacional (Santander: Genueve, 2012), 23-4.

[7]    Wittgenstein escribió a Paul Engelmann en 1917 que lo inexpresable está inexpresadamente expresado en la poesía de Uhland: “Cuando uno no trata de decir lo indecible, nada se pierde. Pero lo indecible está –indeciblemente– contenido en lo que se dice”, en Engelmann, Letters from Ludwig Wittgenstein with a memoir, trad. L. Furtmüller (Oxford: Basil Blackwell, 1967), 7.

[8]    Cf. JORDI PONS, Arnold Schönberg, Ética, estética y religión (Barcelona: Acantilado, 2006), 144.

[9]    Cf. MASSIMO CACCIARI, Krisis, Ensayo sobre la crisis del pensamiento negativo de Nietzsche a Wittgenstein, trad. Romeo Medina (Madrid: Siglo XXI, 1982), 167.

[10]  Vermischte Bemerkungen (VB)/ Culture and value, 2ª ed. corregida con traducción inglesa, ed. Georg Henrik Von Wright en colaboración con Heikki Nyman, trad. al inglés Peter Winch (1998; reimpresión, Oxford: Basil Blackwell, 2006), MS 134 106: 5.4.1947. Se ofrece la referencia al manuscrito en cuestión.

[11]  Cf. Afinidades vienesas, (Barcelona: Anagrama, 2003), 382.

[12]  Cf. “Tonality and Form” (1925), en ARNOLD SCHÖNBERG, Style and Idea. Selected Writings of Arnold Schönberg, ed. Leonard Stein (Berkeley: University of California Press, 1984), 256-257.

[13]  Cf. Problems in Teaching Art (1911), en Ibid., 365. Pons explica este punto sirviéndose de Adorno (cf. Arnold Schönberg, 63-65).

[14]  Cf. PONS, Arnold Schönberg, 71-77.

[15]  Cf. “The Relationship to the Text”, Style and Idea, 141-145.

[16]  Schönberg distinguió su música de la de esos compositores que construyeron la suya sin la visión del todo (cf. “Constructed Music” (1931), en Ibid., 106-108).

[17]  CACCIARI, Krisis, 156-157.

[18]  Cf. “Fragmento sacro”, en THEODOR W. ADORNO, Escritos musicales I-III, ed. Rolf Tiedemann en colaboración con Gretel Adorno, Susan Buck-Morss y Klaus Schultz, trad. Alfredo Brotons Muñoz y Antonio Gómez Scheenkloth (Madrid: Akal, 2006), 474.

[19]  Cf. CACCIARI, Hombres póstumos: la cultura vienesa del primer novecientos, trad. Francisco Jarauta [(Península, Barcelona, 1989), 56-57.

[20] Para lo que esta expresión significase para Schönberg, cf. “New Music, Outmoded Music, Style and Idea” (1946), en Style and Idea, 123.

[21]  Adorno subraya que lo característico de Schönberg era la organización de la estructura musical y no su carácter extraordinario (“Arnold Schönberg”, en Prismas. La crítica de la cultura y de la sociedad, trad. Manuel Sacristán (Barcelona: Ariel, 1962), 163.

[22]  Lo espiritual en el arte, trad. Genoveva Dieterich (Barcelona: Paidós, 1997).

[23]  Cf. “Fragmento sacro”, en Style and Idea, 483.

[24]  Cf. “New Music: My Music” (1930) y “Criteria for the Evaluation of Music”, en Style and Idea, 102-104, 129-130.

[25]  “Estasi dell’erotismo”, Rudy Chiappini, ed., Egon Schiele (Milán: Skira, 2003), 61.

[26]  VB, MS 118 45r c: 1.9.1937.

[27]  Una comparación más minuciosa entre ambos retratos puede encontrarse en el capítulo “El caso «Friederike Maria Beer» en mi obra En la cuerda floja de lo eterno: Sobre la gramática alucinada de Egon Schiele (Barcelona: Acantilado, 2013), 91-101.