Islam y modernidad

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SLAVOJ ŽIŽEK, Islam y modernidad. Reflexiones blasfemas, traducción de María Tabuyo y Agustín López, Herder, Barcelona, 2015, 84 pp. ISBN 978-84-254-3468-6 (Islam and modernity: some blasphemic reflexions).

Un ensayo provocador y que aporta perspectivas novedosas sobre las bases y las paradojas del conflicto entre Occidente e Islam, abordando temas espinosos como los ataques terroristas en París o el papel de la mujer en las dos culturas.
Ahora, cuando todos nos encontramos en estado de shock tras las matanzas en París, es el momento justo de reunir el coraje de pensar. Según Žižek, las manifestaciones apasionadas generadas por estos hechos implican en el fondo un acercamiento de la sociedad a las fuerzas de orden y control. «La amenaza terrorista triunfaba así al lograr lo imposible: reconciliar a los revolucionarios del 68 con su peor enemigo, con el pueblo ofreciéndose a sí mismo para tareas de vigilancia.» Ahora bien, —se pregunta Žižek— ¿cómo hemos llegado a este punto? ¿Qué es lo que ensombrecen tales acontecimientos?
Žižek trata en este ensayo cuestiones espinosas como el fundamentalismo religioso y el Occidente moderno, la libertad y la tolerancia, el papel de la mujer en el islam y en Occidente, sirviéndose, como es habitual en sus ensayos, de la teoría psicoanalítica lacaniana para su análisis de la política internacional y de la identidad de las comunidades religiosas.

 

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La dama y los laureles

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LEONARD MERRICK, La dama y los laureles, traducción de Julia Osuna Aguilar, Ardicia, Madrid, 2015, 104 pp. ISBN 978-84-942916-1-6.

William Childers, recién licenciado en Oxford y poeta en ciernes, es enviado por su madre a Sudáfrica, donde esta espera que su tío Somerset pueda hacer carrera de él en los campos de diamantes. Pero las escasas aptitudes comerciales del muchacho harán que termine ocupando un puesto de escribiente en el soporífero juzgado del poblado de Du Toit’s Pan, donde los días transcurren monótonamente. Sin embargo, su abúlica existencia dará un giro radical cuando, durante una gira por el país, la archifamosa actriz Rosa Duchêne se cruce en su camino, cambiando su vida para siempre.

En La dama y los laureles (1908), historia de tintes autobiográficos que sería llevada al cine por Cecil B. DeMille en 1921 y que, diez años más tarde, conocería una nueva versión de la mano de Berthold Viertel, Leonard Merrick narra de manera exquisita una tierna y agridulce historia sobre los equívocos del amor, las ironías del destino y las múltiples caras de la verdad.

Leonard Merrick nació en 1864 en Londres. Cursó estudios en Brighton y Heidelberg, pero a la edad de dieciocho años, a causa de la crítica situación financiera de su progenitor, se vio obligado a trasladarse a Sudáfrica para trabajar en un bufete de abogados en las explotaciones diamantíferas. De vuelta en Inglaterra, ejerció como actor y representante teatral en diversas compañías. Aunque enormemente valorado por muchos de los mejores escritores en lengua inglesa de su época, la obra de Merrick no gozó de demasiada difusión entre el gran público, y fue considerado durante años como un novelista para novelistas. Entre 1918 y 1922, algunos de sus más reputados colegas fueron publicando, en colaboración con el editor E. P. Dutton, una edición en quince volúmenes de sus obras completas –que incluía relatos, novelas y obras de teatro–, como reconocimiento y tributo al excelso trabajo de su camarada. Murió en 1939 en su ciudad natal.

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Érase una vez una mujer que sedujo al marido de su hermana y él se ahorcó

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LIUDMILA PETRUSHÉVSKAIA, Érase una vez una mujer que sedujo al marido de su hermana y él se ahorcó, traducción de Ana Guelbenzu, Marbot, Barcelona, 2015, 184 pp. ISBN 978-84-92728-48-0 (РАССКАЗЫ О ЛЮБВИ).

«Historias de amor profundamente ajenas al romanticismo, relatadas de forma franca… Hechizante.»

The New York Times Book Review

«Sus relatos convierten lo mundano en algo extraño.»

Kirkus Reviews

Los relatos de Petrushévskaia capturan, con una economía de palabras asombrosa, un amor muy real y a la vez muy extraño; muy amargo y muy burlesco. Los escritores rusos han recurrido desde siempre a la imaginación para convivir con un Estado tradicionalmente muy presente. Los relatos de Petrushévskaia retratan con gran crudeza y realismo la última época de la Unión Soviética, vista desde las miserables escaleras de vecinos, las oficinas donde se llevan a cabo trabajos incomprensibles. Es en este entorno donde colecciona sus extraños y fascinantes episodios amorosos, en los que resuena el surrealismo espontáneo de los cuentos de hadas.

 

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Idee concrete

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ROSA M. CALCATERRA, Idee concrete. Percorsi nella filosofía di John Dewey, Marietti, Génova 2011, 140 pp. ISBN: 978-88-211-8711-7

La obra del filósofo norteamericano John Dewey (1859-1952) es sistemática en la teoría y, en vida del propio Dewey, aspiraría a ser también sistemática en la práctica. En la práctica, un modo de tratar la profunda complejidad de la filosofía es atender a la antigua reciprocidad entre las palabras y las acciones, una práctica ausente o poco común en la continuidad que demanda naturalmente la vida humana, sobre todo en la actualidad. Tanto la naturaleza como la cultura serían un pretexto para la experiencia que, en ese sentido, podría significar todo o nada. Desde la perspectiva pragmatista de Dewey, la vida práctica de las ideas hace literalmente referencia a una realidad concreta que la profesora Calcaterra ha puesto de manifiesto paralelamente en relación con la biografía de Dewey en su libro Idee concrete. Percorsi nella filosofia di John Dewey (que se puede traducir por Ideas concretas. Recorridos en la filosofía de John Dewey). A lo largo de los siete capítulos que van desde el instrumentalismo y las consideraciones lógicas hasta el naturalismo humanístico pasando por la teoría de la educación social y el concepto de democracia, Calcaterra desbroza cronológicamente el corpus filosófico de Dewey atendiendo especialmente al uso y a la aplicación del método científico a la investigación filosófica crítica y reflexiva, entendida como una forma de vida por su parte.

El primer capítulo del libro, que consiste en una breve nota biográfica sobre Dewey, sirve de introducción al problema central en el que convergerían todos los caminos o recorridos en su filosofía, es decir, el continuum ontológico entre la condición natural y cultural del ser humano, entre las ideas y la propia vida humana, conlleva la concretezza della realtà, la concreción de la realidad. Mientras que la naturaleza parece ser inevitablemente la realidad del hombre, la cultura expresaría la condición de la filosofía o de las ideas como forma de vida. De esta manera, la concreción de la realidad es, hasta cierto punto, como podrá comprobar el lector, la certeza de la realidad. Por otra parte, que el instrumentalismo de Dewey sirviera como método de lectura de sus propias obras habría demostrado, a mi juicio, que la revisión extraordinariamente receptiva por su parte de la defensa de la vida práctica de las ideas que llevaron a cabo Charles Sanders Pierce y William James —principalmente, como ha subrayado la profesora Calcaterra, en relación con el valor de la normatividad en el primero y con la elaboración de una gramática de la experiencia en el segundo— era la más pragmática y la más universal de las visiones modernas de la experiencia americana.

En el segundo capítulo, titulado “Cristianesimo, hegelismo, darwinismo” (“Cristianismo, hegelianismo, darwinismo”), el instrumentalismo de Dewey es caracterizado como antidualista y antireduccionista para dar prioridad a la experiencia. A diferencia del filósofo inglés F. C. S. Schiller, Dewey encontraría en el idealismo el origen del pragmatismo norteamericano. Gracias al estudio de la obra de Hegel durante su juventud, Dewey aprendería que la experiencia era pública por definición, mostrando consecuentemente la aprehensión del significado de las cosas. Sin embargo, la ulterior ruptura con Hegel, así como la amplia adscripción al instrumentalismo en busca de fundamento para una nueva teoría estética, constituye la prueba temprana de la coherencia interna (“consistenza interna”, p. 23) del conjunto de la propuesta filosófica de Dewey, cuya garantía proporcionaría el darwinismo. Como es sabido, el darwinismo ofrecía una visión unitaria del mundo o una armonía que en el lenguaje de Dewey se traduce en el organicismo que atraviesa toda su obra. Por otra parte, la influencia de la obra del poeta inglés Samuel Taylor Coleridge, que en los Estados Unidos era ampliamente leída como un intento por racionalizar las doctrinas cristianas, llevaría también a Dewey a traducir la fe cristiana en una fe laica, como luego veremos, confirmada por su propio naturalismo humanístico. Dewey defiende desde el principio una democracia espiritual inspirada claramente por los Ensayos de Ralph Waldo Emerson y Walt Whitman, que aspira a mostrar la trascendencia universal del cristianismo más allá de la esfera lógica o formal, como ha mostrado la profesora Calcaterra, con el propósito de evitar la omisión de la realidad espiritual que predomina y sustenta la visión fisiológica del mundo y elevar la experiencia a la antesala del lenguaje fenomenológico.

Lo que podría resultar una de las claves de lectura de la obra de Dewey, en el tercer capítulo, titulado “La architettura dello strumentalismo” (“La arquitectura del instrumentalismo”), sirve como precedente del concepto de conciencia universal o absoluta, que para Dewey conlleva el primado epistemológico y ontológico de la experiencia y, en consecuencia, la unificación de los datos de los sentidos. La ruptura con Hegel dejaría paso, efectivamente, al estudio de los Principios de psicología de James. Y, en respuesta a la lectura de James, Dewey llegaría a la conclusión de que la proposición de que el observador es también un experimentador implica que la experiencia primaria se vuelve tan concreta como la experiencia científica. Sin embargo, el concepto de arco reflejo contribuiría a anular el dualismo entre estímulo y respuesta —o, en otras palabras, entre ideas y objetos o entre hechos y valores—, de tal manera que el estímulo y la respuesta conforman una sola unidad en el circuito sensorial en lugar de mostrar la conducta como el resultado de experiencias anteriores. Esa unidad, en la que el cuerpo es un todo o conjunto orgánico en el que cada parte se corresponde con las otras, constituye asimismo la condición de posibilidad de la experiencia. La visión instrumentalista del mundo —la relación entre el pensamiento y la acción, donde la última resulta el reflejo de la primera—, permitiría diferenciar así entre la forma lógica del pensamiento y el proceso efectivo como fundamento de un programa educativo en el que Dewey atribuye a la verdad, partiendo de Pierce, el papel de la verificación por parte de una comunidad de investigadores, con el trasfondo, como ha sugerido con acierto la profesora Calcaterra, de la interacción entre la dimensión natural y la dimensión social del ser humano.

En el cuarto capítulo, titulado “Il consolidamento della logica strumentalista” (“La consolidación de la lógica instrumentalista”), la profesora Calcaterra sostiene que para Dewey no existe un criterio para determinar el valor del juicio, sino que un juicio es considerado más o menos justo en la medida en que se adecúa a la situación. De esta manera, que un juicio sea satisfactorio depende de las condiciones de felicidad en virtud de las cuales el pensamiento trata de realizar su función resolviendo la situación. No sería desacertado, a mi modo de ver, considerar a Dewey como un precursor del actual situacionismo o ética de la situación, hasta cierto punto. Por lo demás, la participación de Dewey en la redacción de la International Encyclopedia of Unified Sciences junto a otros pensadores como Bertrand Russell, Alfred North Whitehead y el Círculo de Viena le llevaría a retomar la distinción de Kant entre psicología y lógica —entre las condiciones del acto de pensar y las reglas para pensar cómo debemos pensar, valga la redundancia— para redefinir el concepto de normatividad que comprendía una serie de medios para alcanzar un fin. Aunque el pensamiento reflexivo era coherente con la práctica de formular juicios, Dewey se esforzaría no solo por humanizar la lógica, sino por crear una teoría de la racionalidad homogénea y unificada en la que la cultura resultara “una segunda naturaleza” (“una sorta di seconda natura”, p. 60).

En el quinto capítulo, titulado “Gli individui e la polis” (“Los individuos y la polis”), la profesora Calcaterra define el proyecto científico de Dewey por medio de la relación entre ciencia, investigación sociopolítica e investigación ética, donde la inteligencia consiste en resolver los problemas de tal manera que esa misma actividad conlleva precisamente una reconstrucción racional de la vida humana. Lo que supone el “primado epistémico de la sociedad [democrática] sobre el individuo en particular” (pp. 67-69). Como sugerimos antes, Dewey pretendía reconstruir los conceptos sociales que, de acuerdo con la la historia tradicional de la filosofía, se han atribuido a la invención de las clases más ricas, lo que le lleva a reformular las esferas de poder con la intención de aplicar el método científico a las cuestiones morales, adoptando la perspectiva de la crítica historicista. “La responsabilidad moral no es ni más ni menos —escribió Dewey— que un retrato de la inteligencia humana, de su capacidad para conocer los hechos de la experiencia y para contemplar la posibilidad o cursos de acción alternativos a los ya dados, así como para valorar las eventuales consecuencias” (“La responsabilità morale no è né più né meno che un portato dell’inteligenza umana, della sua capacità di conoscere i fatti dell’esperienza e di vedere possibilità o corsi d’azione alternativi a quelli già dati nonché di valutarne le eventuali conseguenze”, p. 85).

Durante los primeros años como profesor en la Universidad de Michigan bajo la influencia de George Herbert Mead, Dewey rechazaría, por tanto, la teoría del contrato social, argumentando que la naturaleza del individuo es intrínsecamente social debido a que las relaciones sociales eran comunes antes de la existencia de un contrato social. Al comprender la sociedad como ethos —como el conjunto de la cultura que engloba tanto el carácter y las costumbres como la experiencia y la expansión de las prácticas comunes de todos los individuos—, Dewey terminaría por redefinir la noción de individualidad en Viejo y nuevo individualismo, donde reivindicaba una sociedad igualitaria de intereses compartidos que solo es posible en una democracia caracterizada por la libre creatividad, es decir, una fuente de enriquecimiento para la experiencia de la vida en menoscabo del interés privado que la sociedad inferiría de una mala lectura llevada a cabo deliberadamente tanto de las páginas de Jefferson y Lincoln, como de Emerson y Whitman.

En el sexto capítulo, titulado “La democrazia come forma di vita” (“La democracia como forma de vida”), se hace referencia a la democracia como un estado ideal para crear, que para Dewey no se agota en su principio “teórico, moral y estético”, sino que posee la cualidad de ser renovado continuamente (p. 87), en la línea de lo que había dicho Whitman antes, por ejemplo, en Perspectivas democráticas (cuya reseña se puede leer en esta misma Revista de Libros). No obstante, Dewey estaría en deuda con Jefferson, que definía la democracia como un experimento ininterrumpido, y simpatizaría totalmente con Martin Luther King y E. B. du Bois. La democracia de Dewey puede ser entendida como el resultado de la suma de la naturaleza y la experiencia, en tanto que contiene elementos de la naturaleza esenciales para el desarrollo de la capacidad humana y proporciona el contexto adecuado para las prácticas sociales que muestran la “experiencia compartida” de todos los individuos. Richard Rorty vio precisamente en el concepto de identidad de Dewey la inclusión de todos los individuos, lo que supondría considerar pacíficamente las prácticas culturales para hacernos mejores a través de ellas en lugar de ser sometidos por la violencia que implican. El intento de Dewey por emancipar la religiosidad de la religión convertiría, como dijimos antes, la fe religiosa en una verdad trascendental cuyo conocimiento correspondía transmitir tanto a la ciencia como a la cooperación social. Lo que defiende Dewey es, por decirlo así, la secularización de los conceptos religiosos por parte de la ciencia, presuponiendo que la ciencia es “neutral desde el punto de vista metafísico” (“neutrale dal punto di vista metafisico”, p. 94). Sin embargo, existe la duda, como la profesora Calcaterra ha dicho oportunamente, de si Dewey adopta una perspectiva mística de la experiencia entendida como algo privado o, mejor dicho, si la investigación predomina sobre la acción. El acuerdo principal, y la diferencia, residiría en que el agente moral es ideal porque está inspirado en un modelo teórico, mientras que la experiencia es pública porque está inspirada en el método de las ciencias naturales. Dewey define precisamente la moralidad no como el valor de la acción, sino como el ser de la experiencia concreta. Así que, en última instancia, Dewey trataría de encontrar tanto el remedio como la causa del mal que amenaza a la sociedad, partiendo del hecho de que la racionalidad social trasciende la experiencia y la reflexión crítica ordena el debate público y la vida en comunidad.

En el último capítulo del libro, titulado “Pragmatismo e naturalismo umanistico” (“Pragmatismo y naturalismo humanístico”), la profesora Calcaterra toma como punto de partida una de las obras finales de Dewey, Experience and Nature, para mostrar la filosofía de Dewey como un “instrumento de valores prácticos” (“strumento di valori pratici”, p. 105). Si la filosofía es una conducta de la vida, entonces la reflexión filosófica ha de encontrar el equilibrio entre “los elementos ideales y reales de la experiencia humana” (p. 107). De esta manera, para no privilegiar los elementos empíricos ni intelectuales que organizan la experiencia por igual, pero, sobre todo, para poner fin a cualquier forma de autoritarismo dogmático, Dewey trata de transferir el ideal participativo de la democracia a la praxis educativa con la intención de contribuir a la continuidad entre investigadores, profesores y ciudadanos. El naturalismo humanístico de Dewey muestra así la más estrecha relación entre la experiencia y la cultura, que sería en realidad el título original de Experience and Nature. A diferencia de Dewey, Rorty encuentra en la experiencia lingüística la clave de la cultura, atribuyendo al lenguaje, y no a la experiencia, la validez de la concreción de las ideas y tomando la historia caracterizada por metáforas relevantes como el resultado del progreso intelectual y moral del hombre. Pero la unión de la naturaleza, la racionalidad y la sociabilidad no era casual o accidental para Dewey, sino que la moral es precisamente el resultado de un intercambio entre la naturaleza y los hábitos humanos, no como una repetición mecánica de la acción, sino como modos inteligentes de dar vida a comportamientos sociales, siendo lo más importante que los hábitos no contradigan la creatividad propia de la razón (p. 114). Se trataba, en definitiva, de humanizar la ciencia o, a estas alturas, aprender a conocer.

Si el lector reemplazara el título de Idee concrete (Ideas concretas) por el de Idee astratte (Ideas abstractas), también se encontraría, en una relectura del libro de la profesora Calcaterra, con la aspiración metafísica de Dewey por conseguir que las ideas fueran más concretas o humanas, en contraste con el trasfondo de la experiencia ideal o el conjunto de los ideales democráticos. En el mejor de los casos, tanto de lo concreto a lo abstracto como de lo abstracto a lo concreto, el reduccionismo resultaría inevitable. La democracia exigía, al contrario que la política, la adaptación al cambio que la filosofía atribuía a la recepción del conocimiento.

Antonio Fernández Díez

 

 

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La Tumba

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KOSTÍS PALAMÁS, La Tumba, traducción de Juan Antonio Pérez, Juan Francisco Reyes y José Manuel Ruiz, coordinación y prólogo Francisco Javier Ortolá Salas, Colección Romiosyne, Point de lunettes, Sevilla, 2015, 105 pp. ISBN 978-84-96508-81-1.

La Tumba de Kostís Palamás (1859-1942) es la cuarta entrega de la colección Romiosyne de poesía griega contemporánea dirigida por el profesor Juan José Tejero Ramírez en la editorial Point de lunettes.

Publicada por primera vez el 9 de mayo de 1898, La Tumba es un extenso poema, una elegía que el poeta escribe tras la muerte de su hijo Alkis a los cuatro años de edad. La lectura deja tras de sí un poso de amargura iluminado a veces en algunos versos que toman fuerza por sí mismos. Hay dos que encierran tanto sentimiento y lo expresan de manera tan sencilla y sutil que merece la pena recordarlos aquí:

¡Hazte soplo de aire

y bésanos con dulzura!

Se suele decir que en poesía la imagen es muy importante para la comprensión de un poema. Esos dos versos reflejan una imagen bellísima que encarna una añoranza conmovedora.

La edición está precedida por el prólogo de Francisco Javier Ortolá Salas, en el que nos da una información muy completa sobre el autor y las circunstancias de su obra, lo que facilita la interpretación de su poesía. No se puede olvidar que tras el poema hay una persona que escribe, por decirlo así, por necesidad. Un padre que ha perdido a su hijo.

Una lectura de la obra distingue en ella dos partes de una extensión semejante. En la primera, el padre, el poeta, está tan afligido que se nota sereno; solo recuerda a su pobre niño, a su pajarillo. Se lamenta en un tono calmado, casi resignado. En la segunda mitad, esa resignación se transforma en una rebeldía contra la muerte, representada en la figura de Caronte. Los versos adquieren un tono colérico. En esa segunda mitad se encuentran las macabras descripciones de Caronte, el feroz jinete, y los versos se llenan de preguntas acerca de la muerte y  de exclamaciones de enfado y recriminación. Un ejemplo son estas dos estrofas, que se describen por sí mismas.

Se arrojó sobre la carne

de los niños para saciarse;

por plato un esqueleto,

por copa un cráneo.

Desea llenar los dos

hasta que rebosen

y sueña con una embriaguez

loca e interminable.

El poema que abre la obra y el que la cierra aparecen en cursiva, una matización que ya estaba en el original griego y los autores de esta edición han querido respetar para el lector; poemas opuestos, principio y final. En el primero, el poeta evoca el poder creador de la poesía. Su obra pretende capturar los recuerdos, la esencia de su hijo, como si Palamás quisiera alcanzar el brazo del pequeño en su marcha e intentar que la muerte jamás se lo arrebatara completamente. Una suerte de padre Orfeo que cambia la lira por el Verso, pero que con el mismo dolor se alza ante la muerte. El padre poeta ha ido acrecentando su cólera y al final incluso se siente traicionado por su propia poesía. Se rinde en su afán imposible. El recuerdo de su hijo terminará como el tiempo, escapándose igual que el agua entre las manos. Por más que lo intente, es consciente de su impotencia. Uno de los últimos versos resume perfectamente todos los sentimientos descritos:

¡Cada verso es un engaño,

una mentira cada palabra!

Palamás se refugia en la poesía ante la temprana muerte de su hijo Alkis. Escribir se convierte en necesidad, la necesidad que lleva a los poetas a describir su intimidad como si trataran de dar luz a su enmarañada carga personal. Es muy significativo leer que el poema comenzó a escribirse la tarde misma de la tragedia con la imagen del pequeño tan reciente, incluso es fácil pensar que los primeros versos fueron tomando forma en la cabeza del padre mientras Alkis se estaba marchando. Como indica Ortolá, Palamás compagina perfectamente ser padre y poeta, de forma que consigue evocar una atmósfera poética que hace que el lector cuidadoso asimile cada verso y lo haga suyo. Así La Tumba se convierte en un canto a la muerte como —invirtiendo el orden de las generaciones— se considera Coplas por la muerte de su padre de Jorge Manrique.

La Tumba rezuma una inaudita sensibilidad a la hora de percibir la muerte, el dolor, la resignación, la culpa, la angustia ante la incomprensión; en su conjunto envuelve al lector y en ocasiones le hace creer en sus versos que toca las mejillas del pequeño Alkis como quien examina con cuidado la flor de almendro.

Queda recordar la inmensa tarea de traducción llevada a cabo por los estudiantes de Filología Clásica de la Universidad de Cádiz Juan Antonio Pérez, Juan Francisco Reyes y José Manuel Ruiz. Los traductores, son los verdaderos contribuyentes a que exista una verdadera literatura universal. En esta ocasión han acercado con elegancia la poesía de Palamás a los lectores desconocedores del griego. A propósito de esto creo conveniente resaltar la edición bilingüe que hace del libro un instrumento apropiado tanto para el perfecto filólogo como para los que tengan nociones mínimas o nulas de griego, que a fuerza de ir mirando la traducción castellana se podrán adentrar en los versos originales.

A pesar de la apatía generalizada de nuestra sociedad, todavía la poesía ocupa un lugar singular en la literatura y entre las artes en general, puede que debido a la asombrosa expresividad que ofrece la escritura, mayor que la del lienzo o el mármol. La Tumba es una oportunidad para conversar íntimamente con el poeta y que arroje luz sobre nuestras horas más oscuras, las que pasamos cara a cara con la muerte.

Iván Civera Martínez

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Pandora

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HENRY JAMES, Pandora, traducción e introducción de Lale González-Cotta, Editorial Impedimenta, Madrid, 2014, 128 pp. ISBN 978-84-15979-29-6.

Leer una novela de Henry James acostumbra a convertirse en una experiencia tan deliciosa como inquietante y Pandora no es una excepción. Me parece recordar que algún crítico señaló en alguna ocasión que la prosa de H. James es tan opulenta y grandiosa como un transatlántico deslizándose sobre el océano. Ciertamente su sintaxis elaborada, el párrafo largo, elegante, complejo, el vocabulario amplio, suntuoso, las amplias digresiones, las descripciones extensa; es una imagen poderosa y seguramente acertada… siempre que se añada que las aguas sobre las que ese barco de lujo navega son indefectiblemente aguas profundas recorridas por peligrosas corrientes.

Es precisamente en un transatlántico que parte de la Europa de principios del siglo XX, en concreto de Alemania, hace escala en Inglaterra para recoger viajeros, y finalmente recala en los EE.UU. donde el autor sitúa inicialmente a sus personajes en esta nouvelle.

Y con ellos viaja la tensión entre las ideas, la forma de vida, el poso cultural de la vieja Europa y el dinamismo, la novedad, el humor, la energía, pero también la cortesía que parece ocultar cierta ambigüedad e imprecisión en las formas del Nuevo Mundo: un tema recurrente en la literatura de James.

Por un lado tenemos al joven conde Otto Vogestein, perteneciente a la aristocracia terrateniente de centro Europa, aparentemente muy seguro de su posición y cuyas ideas son tan convencionales como postizas. Mientras que en el bando de los norteamericanos encontramos a Pandora Day, atractiva y enérgica muchacha, el prototipo de la “chica hecha a sí misma” que “…carece de estatus. Dígame, ¿dónde podría haberlo adquirido? Pobre chica, no es justo que se plantee usted semejante pregunta respecto a ella.”, exclama la viperina lengua de  Mrs. Dangerfield, compatriota de Miss Day.

Ese nombre poco usual de la joven, unido a un apellido tan corriente, ya envía señales de diferentes tipos al lector: Pandora Day ¿abrirá una caja de sorpresas para su cándido, silencioso y crítico admirador del viejo continente? ¿Refleja ese nombre las pretensiones de unos padres, por lo demás incultos, de relacionarse con la cultura de la vieja Europa? ¿Y qué decir del singular apellido Day? ¿Hemos de suponer que la joven posee una notable capacidad para desenvolverse en la vida práctica del día a día? ¿Es una joven de simple psicología? ¿O, por el contrario, es inteligente y compleja, o tal vez  simplemente una ambigua cazafortunas? Sin duda el lector sacará sus propias conclusiones sobre este punto crucial, como le ocurrirá al conde Vogestein.

El autor, por su parte, observa a sus personajes adoptando diferentes distancias: ahora se acerca y penetramos en su interior, escuchamos sus pensamientos, sus juicios,  ahora toma distancia y nos hace testigos de sus acciones, tan reveladoras como la exposición de los más íntimos sentimientos. Un autor omnisciente que nos hace testigos de primera línea de las contradicciones, las ideas – o la ausencia de las mismas- de clase y género modeladas por la cultura, las idas y venidas del pensamiento y finalmente  la reflexión del propio personaje, que se producirá más tarde, cuando los hechos acaban por imponerse, sorprendiendo al protagonista y dejándolo en una posición de amarga toma de conciencia.

Porque Henry James es un maestro en retratar la psicología profunda de los personajes, sus claroscuros, sus debilidades, sus ambigüedades, sus defectos y sus virtudes. Unos personajes dibujados con luces y sombras, aunque más que pincel, se diría que James emplea con maestría el escalpelo de su sutil ironía en la disección psicológica del personaje para con ello desvelar lo más íntimo, doloroso, incoherente, vil de la mayoría de los protagonistas, pues ninguno se salva de sus aceradas observaciones. De modo que, en ocasiones se diría que llega a ser un tanto cínico en sus juicios, un aspecto que el autor suele salvar finalmente con una de sus características vuelta de tuerca en la que el empleo de ese sutil humor tan suyo acaba por suavizar la aguda penetración del comentario previo.

Este cuidado volumen de la editorial Impedimenta, tanto en el diseño como en la traducción, cuenta con una introducción a cargo de la misma traductora que será muy útil al lector que se enfrente por vez primera a una obra de James.

En cambio el lector habituado al estilo de H. James reconocerá enseguida en esta nouvelle el personal y extraordinario estilo del escritor, y recordará personajes femeninos ya abordados en novelas anteriores, sobre todo la protagonista de su inconmensurable novela, Retrato de una dama, Isabel Archer o, al menos a una joven Isabel, o tal vez mejor, a su amiga Henrietta Stackpole, moderna, desenvuelta, al tiempo que apasionada y sensible.

En cualquier caso, cualquier lector encontrará en esta novela corta un texto reposado, reflexivo más allá del momento de la lectura, que le hará sonreír en ocasiones, pero también le golpeará con agudas reflexiones que encontrará en ocasiones (penosamente) muy aplicables a sí mismo y al resto de la humanidad, a pesar de la distancia en tiempo y condición que nos separan de la época en que fue escrita.

Luz Álvarez

 

 

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Verdadera y falsa reforma en la Iglesia

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Yves Congar, Verdadera y falsa reforma en la Iglesia, traducción de Luis Rubio Morán (sobre la traducción original de Carmen Castro de Zubiri, 1953), Sígueme, Salamanca, 2014, 511 pp. ISBN 978-84-301-1879-3.

El conflicto entre las instituciones y la conciencia individual es eterno. Época tras época aparecen intentos de abordarlo en profundidad, realizados en muchas ocasiones por mentes capaces y bien preparadas que no dudan, con un gesto de profunda inteligencia, en volver la vista al pasado para alumbrar el presente y el futuro. Por un lado, es interesante conocer estos esfuerzos por ser la consecuencia de haber sometido a examen la vida institucional. Por otro, porque dan un testimonio fiel del precio que se ha de pagar, ineludiblemente, por decir la verdad. Y es que no es infrecuente que quien arrostra la tarea de reformar una institución (o de analizar con detalle los procesos de reforma), tenga que asumir enormes sinsabores, como amargo pago por la osadía de hacer más transitable un camino que facilita la reivindicación del individuo y debilita el poder omnímodo de la institución.

Es el caso del autor de este libro, el religioso dominico francés Yves Congar. La primera edición de Verdadera y falsa reforma en la Iglesia, fue publicada en 1950 por parte de la editorial dominicana Cerf, dentro de la colección Unam Sanctam, fundada y dirigida por el mismo Congar. Su aparición no hizo más que aguzar las sospechas que ya tenían en contra de Congar los guardianes de la ortodoxia teológica de la Santa Sede, que venían vigilando sus escritos desde aquel precoz Cristianos desunidos. Principios de un ecumenismo católico, de 1937. Ya en 1952 recibe la prohibición de reeditar o traducir la obra y en 1954 es desterrado de la escuela de teología de Le Saulchoir, donde enseñaba teología. Primero en Jerusalén y más tarde en Cambridge, Yves Congar hubo de verse solo y alejado de todo aquello que le importaba, sufriendo sobre sí el poder de la institución a causa del contenido de sus obras (sobre esta prueba y sus actitudes ante ella es imprescindible la lectura del impresionante Diario de un teólogo. 1946-1956, Trotta, 2004). Solo la revolución de Juan XXIII le sacaría del ostracismo y le resarciría de las penurias pasadas.

65 años después de su primera publicación, y gracias a la editorial Sígueme, que ha querido dedicar a Congar el número 200 de su colección de teología, es de nuevo posible leer en castellano una de las obras centrales de un autor serio y valiente como pocos, en la que su genio aparece en plena madurez. Ya en su prólogo se encuentran las ideas básicas que identifican toda la teología de Congar: la pasión por la historia y la idea de tradición como fuente verdadera del cristianismo; la eclesiología como interés temático principal; la reivindicación de la verdad como referencia básica para el teólogo; la radical afirmación de la libertad de la conciencia individual; y al mismo tiempo, la expresión de una profunda vinculación a la Iglesia en todas sus dimensiones, incluida la institucional.

La unión de las tres últimas cristalizará en una actitud personal muy característica de Congar, a la que él mismo denomina “franqueza confiada” (p. 31). No obstante, a pesar de esta franqueza, hasta cierto punto este es un libro velado, escrito con deliberada precaución para no mostrar demasiado el aguijón que esconde (en las páginas centrales del libro, como de soslayo, puede leerse: “no hay pensamiento vivo que no sea también peligroso”, p. 201). Un aguijón que incluye una mirada compasiva y comprensiva hacia los reformadores de antaño, incluido Lutero, que quisieron (a pesar de sus errores) llevar a la Iglesia a una vida más auténtica; y a la vez una exigencia firme, dirigida hacia los jerarcas eclesiásticos de ayer y hoy, de estar a la altura de la propia función.

En cuanto a su contenido, es un texto largo dividido en tres secciones, precedido del prefacio del autor y de una buena presentación del teólogo español Olegario González de Cardedal. La primera de ellas aborda el concepto de reforma en la Iglesia, dejando claro que es inherente a una institución en permanente desarrollo. En la segunda, el autor expone una suerte de vademecum para futuros reformadores que no quieran llegar a convertirse en heresiarcas cismáticos. Y finalmente, en la tercera, se analiza con mimo el caso particular de la Reforma protestante, tema de intensa predilección para Congar. Tres apéndices, de desigual extensión y vivacidad, ponen el broche a una obra escrita en un estilo directo que permite una lectura actual, aunque se note claramente el peso del ambiente cultural del momento (por ejemplo, en las referencias a la terminología bergsoniana, que Congar da por descontada en su público, o a experiencias eclesiales muy concretas, como la de los sacerdotes obreros)

Para los lectores que puedan llamarse cristianos, esta obra guarda un tesoro incalculable: el de enfrentarles con una realidad ante la que la toma de posición  marca la diferencia clave entre el protestantismo y el catolicismo: la Iglesia. En este sentido leerla es una tarea difícil, pues Congar no facilita suavidades hijas del pensamiento débil. Los términos en los que habla de la Iglesia y de los reformadores (entre ellos obediencia y verdad), directamente ya no son comprensibles para muchos y para no pocos de los que los comprenden, apenas son asumibles. Se añade a esto que el lector puede encontrar en estas páginas una revisión católica amable y cordial del planteamiento general de la Reforma protestante, a escasos dos años del quinto centenario de que Lutero colgase sus 95 tesis en las puertas del castillo de Wittemberg, lo que no es una oportunidad despreciable. Pero para el lector no cristiano su riqueza no es menor, pues la reflexión antes señalada sobre la convivencia polémica entre la conciencia y la institución, no pierde un ápice de su mordiente por estar enmarcada en el entorno eclesial. ¿Acaso ha habido en Europa otra institución comparable en importancia a la Iglesia en el periodo que va del siglo V al XV? ¿Acaso no puede verse hoy en la realidad social y política la dicotomía entre vida y estructura; entre el individuo, por un lado, y el estado, el partido, las instituciones, por otro?

Esta nueva edición de Verdadera y falsa reforma en la Iglesia, solo presenta, en mi opinión, una carencia de interés, y es que traduce la segunda edición revisada y corregida por el autor y publicada en 1968 (un año lleno de movimientos reformistas). Movido por el deseo de colaborar con el aggionarmento conciliar, Congar incluye en esta segunda edición un elevado número de referencias a los documentos conciliares y suprime uno de los tres apéndices que tenía la edición original de 1950. El apéndice en cuestión, de solo 19 páginas pero de una profunda carga simbólica, llevaba por título “Mentalidad «de derechas» e integrismo en Francia”. En mi opinión, el texto tiene un gran valor por dos razones. En primer lugar, porque los planteamientos de Congar sobre la  nula predisposición a las reformas en el entorno integrista se han demostrado certeros. Y en el segundo, porque es un claro ejemplo de las ironías que tiene la historia. Seguramente Congar, cuando decidió eliminar este apéndice como “un gesto fraternal inspirado por el deseo de contribuir a la paz y aun entendimiento entre los católicos de Francia”, no podía sospechar hasta qué punto involucionaría parte de la Iglesia francesa en el posconcilio (llegando incluso hasta la excomunión del obispo Lefebvre por parte de Juan Pablo II en el año 1988). Creo que habría sido un acierto que los responsables de esta edición en castellano hubieran sido menos fieles al autor en este punto, rescatando del olvido este apéndice que tanta luz puede aportar para entender qué ha pasado y pasa aún hoy en los entornos eclesiales (y me atrevería a decir sociales) marcados por un integrismo que de ninguna manera se puede dar por desaparecido y contra el que toda la obra de Congar es una vacuna imprescindible.

Juan D. González-Sanz

orcid.org/0000-0002-4344-8353

 

 

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Romiosyne seguido de La Señora de las Viñas

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YANNIS RITSOS, Romiosyne seguido de La Señora de las Viñas, traducción de Juan José Tejero, Pre-textos, Valencia, 2014, 160 pp. ISBN 978-84-15894-72-8.

Hablar hoy de la poesía de Yannis Ritsos (1909-1990) implica por un lado celebrar su canto y, por otro, reivindicarlo como motor organizador de la conciencia de los pueblos. Porque de ello habla el poeta en los libros a los que me referiré a lo largo de estas líneas (Romiosyne y La Señora de las Viñas. Ed. Pre-textos. Valencia, 2014), de esa búsqueda de la conciencia del pueblo al que siente pertenecer.

            Decía Gil de Biedma que de todas las historias de la historia / la más tristes sin duda es la de España, / porque termina mal. El poeta, que se enamoró en la calle Pandrossou de Atenas, tal vez pudiera haber dicho lo mismo de la historia de Grecia. Parece que las grandes epopeyas están destinadas a aquellos pueblos que no conocerán la calma. Y el siglo XX griego aúna un siglo de oro literario, las barbaridades de la guerra y la opresión de las dictaduras.

            Ambos libros escritos entre 1945 y 1948 se sitúan entre el final de la Segunda Guerra Mundial y la segunda fase de la guerra civil griega (1941-1950). Este contexto envolverá el tono elegíaco de la obra, que también será un tono de exaltación de la conciencia de pueblo. Pues, como explica en el prólogo Juan José Tejero, traductor de la obra, estas obras encierran “un doble propósito: homenajear a la resistencia griega que, tras la rendición de Alemania, fue perseguida, acorralada y humillada como si fuera el auténtico enemigo, y al mismo tiempo proporcionar un himno a la patria amarga, la Grecia eterna mil veces asediada” (pp. 9-10). Y este himno lo construirá Ritsos a través de un diálogo con el paisaje griego, como vemos desde el principio en el célebre comienzo de Romiosyne (p. 25):

Estos árboles no transigen con un cielo más pequeño,

estas piedras no transigen bajo pisadas enemigas,

estas caras no transigen más que con el sol,

estos corazones no transigen más que con la justica.

Será esa identificación con el paisaje griego el eje de la interacción con la historia. Aparecen de este modo muchos elementos de la poesía romántica (la naturaleza como evocación de la pureza de los pueblos). Recuerdo ahora aquellos versos de Hölderlin, en su estupendo poema Pan y vino:

¡Oh, afortunada Grecia! Oh, tú, morada de los dioses,

¿entonces, es verdad lo que oímos de jóvenes?

¡Oh, sala de festejos, con el mar como suelo, con montes como mesas,

creados desde antaño para este único uso!

Mas, ¿dónde están los tronos? ¿Dónde los templos y las ánforas

desbordantes de néctar, y el canto para el gozo de los dioses?

(…)[1]

Pero entiende Ritsos que no solamente basta el paisaje para trazar puentes a la historia, además necesitará del contacto con sus gentes: campesinos, pescadores, etc. Esto es, la conciencia viva de la Romiosyne, lo que en otras ocasiones se ha denominado Grecidad o Helenidad. Pero explica Juan José Tejero en el prólogo que el término escogido, Romiosyne, trasciende a éstos, pues incorpora en su concepto una realidad extralingüística, su origen “se remonta al siglo IV, cuando los griegos del Imperio Romano de Oriente se llamaban a sí mismos romaioi, romanos, y no helenos, que por entonces era sinónimo de pagano” (p. 18). De este modo, encontramos en ambas obras escenas de la vida cotidiana, como en el siguiente fragmento de Señora de las Viñas (p. 85) donde se ensalza la fuerza de las familias expuestas a una intemperie trágica:

Con el añil del cielo se tiñen los sayos y nuestras toallas,

en medio queda la mesa abierta de par en par para los invitados,

como quedan los búfalos bajo la tromba de agua, y las muelas en los molinos.

Lo que pongas encima de ella cunde como si estuviera bendecido por la paciencia de nuestra madre,

se multiplica el pan y nuestras jarras se llenan de vino de retsina,

y una vez vacía, entre las migajas del sueño, nuestra escudilla

se vuelve luna estival en medio de las estrellas.

Existe en estas obras un diálogo con la Grecia clásica y sus mitos, pero Ritsos es consciente de que es un sujeto de la historia y de que, por lo tanto, su palabra ha de ser testigo y parte de ella. Como señala Juan José Tejero en el prólogo, “el poeta comprende que la identificación con el pasado remoto es un lastre para los griegos y propone una mirada hacia delante para resolver el problema de la identidad”(p. 20). Algo que percibió Nicos Dimou en su célebre obra La desgracia de ser griego al afirmar que “entre el mito y el miedo viven y crean los griegos”. Así escribe nuestro poeta en Señora de las Viñas (p. 107):

Buen arriero, que hiciste tus zapatillas con la corteza del roble,

que te pusiste en el cuello la sombra del naranjo por pañuelo,

buen arriero, ¿cómo soportas el vello del verano haciéndote cosquillas en la oreja,

el zumbido de tantas abejas por dentro del pantalón,

el ruido de la cigarra tallando en su fragua el escudo de Aquiles

y tú con un clavel tapándote la boca?

Trata, por lo tanto, de transformar la elegía en un himno; de, a través de un registro rico en imágenes y léxico, exaltar la conciencia de su pueblo, la dignidad de su historia. Pero ello no resultará un camino llano, así escribe con belleza en Romiosyne (p. 47):

será difícil que las manos encallecidas por el gatillo hagan preguntas a una margarita,

que den las gracias sobre sus rodillas, sobre el libro

o en la silueta que dibuja el resplandor de las estrellas.

Hará falta tiempo. Y tenemos que hablar.

Hasta que encuentren su pan y su justicia.

Una obra, en definitiva, llena de matices: dos largos poemas como dos largos cantos – así lo entendió Theodorákis al ponerles su música- que, setenta años después de que comenzasen a escribirse, tienen esa actualidad de la palabra clásica, pues es en la poesía donde descansa la memoria sentimental de los pueblos. Releer ahora estos versos en la magnífica traducción de Juan José Tejero es recuperar esa conversación con nuestras entrañas, voz viva que da cadencia al tiempo.

                                 José Ángel García Caballero


[1] F. HÖLDERLIN, Antología poética, traducción de Federico Bermúdez-Cañete, Cátedra, Madrid, 2009. p. 169.

 

 

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Por la libertad

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ABRAHAM LINCOLN, Por la libertad. Citas republicanas, traducción de Francisco García Lorenzana, Plataforma Editorial, Barcelona, 2015, 153 pp. ISBN 978-84-16256-97-6.

Walt Whitman escribió que Abraham Lincoln es la personalidad moral y artística de los tiempos modernos. El culto de la personalidad significaba para Whitman la introducción a la democracia, que había ocupado un lugar central tanto en el proceso de independencia y la constitución de los Estados Unidos como en la escritura constitucional americana, cuyo contenido estaba esencialmente implícito y disperso en la propia historia no solo de la literatura. Pero la perspectiva democrática de Whitman apela a lo que Emerson llamaría la conducta de la vida más que al mundo de la política, dos aspectos inseparables que, sin embargo, solo se corresponden idealmente en la práctica. Lincoln declararía como presidente electo que iba a “emprender una tarea mayor de la que le esperaba a Washington” (p. 21).

Por la libertad. Citas republicanas es una edición conmemorativa que, con motivo del aniversario de la muerte de Lincoln, recoge en una breve antología una pequeña muestra del principio literario y político que guía las páginas de la vida de Lincoln, cuyas secciones o capítulos, a cargo del preparador de la edición, comprenden en orden ‘Vida y carácter’, ‘Educación y consejo para los jóvenes’, ‘Religión y moralidad’, ‘Libertad y Constitución’, ‘Política y políticos’, ‘La Presidencia’, ‘Secesión’, ‘La esclavitud y la Proclama de Emancipación’, ‘La Guerra’ —la parte más extensa del libro—, ‘Explicar historias y pronunciar discursos’, y ‘Legado: dos discursos para la historia’, que corresponden al Discurso de Gettysburg y el Segundo Discurso de Investidura.

Basta recordar la figura de George Washington, el primer presidente de los Estados Unidos, para advertir el carácter irrepetible tanto de la personalidad o el genio como de la democracia americana. Lincoln había sido el primer presidente republicano. Por el contrario, Emerson podía ser conocido como el filósofo de la democracia sin incluir a Washington entre los hombres representativos ni al propio Lincoln debido a la necesidad del mero pathos de la distancia. La referencia de Lincoln a Washington confirmaría, no obstante, la incapacidad de la Constitución para prever la esclavitud como un posible motivo de la Secesión en lugar de la estabilidad que presumía, por lo que era un claro síntoma tanto del retroceso como del progreso en la historia. Lo que estaba en juego era la fidelidad al papel original de la fundación, es decir, la creación y la originalidad de una literatura que luego acabaría por configurar y asumir la tarea de revisar la aspiración democrática de los Estados Unidos, en un círculo de lecturas ad infinitum.

La refinada ironía y el agudo sentido del humor de Lincoln eran un síntoma inevitable de la busca de la verdad, sobre todo, como respuesta a la soberanía popular contraria a la Constitución, en la que Lincoln veía reflejada la tesis de una “mentira evidente por sí misma” (p. 49). Sin embargo, el principio por el que todos los hombres son creados iguales dejaría de ser una “verdad evidente por sí misma” desde el preciso momento en el que el curso de la historia no ha contemplado el olvido del pasado: la posibilidad de que toda una nación, definida principalmente por su juventud e inexperiencia, pudiera haber olvidado el pasado reciente, corroboraría el hecho de que el gobierno de sí mismo ha sido incompatible con el gobierno de los otros desde el principio y, con el paso del tiempo, se ha visto cada vez más justificado por la voluntad de la mayoría. En otras palabras, una verdad evidente por sí misma podría ser una mentira, igual que una mentira evidente por sí misma puede ser una verdad.

No era lo mismo salvaguardar que conservar la libertad, en la misma medida en que la Unión era anterior a la Constitución, y no al revés. El objetivo principal de Lincoln era, por tanto, salvar la Unión incluso a costa de preservar la esclavitud, pero la tarea de poner fin a la esclavitud ayudaría a salvar la Unión en consideración no solo con el hombre negro. Sin embargo, la opinión pública según la cual solo tiene sentido salvar la Unión si se acaba con la esclavitud era absurda en su mismo principio al omitir que la Unión era más antigua que la Constitución: de hecho, tras la mención de “Nosotros, el pueblo”, la Constitución nace, en primer lugar, y antes que nada, con el compromiso de “formar una Unión más perfecta”. La esencia de la Secesión era, por el contrario, la anarquía (pp. 103-105). De esta manera, la Unión no solo constituye, con más razón aún, la respuesta natural a la Secesión, sino fundamentalmente la expresión de la voluntad de la mayoría. Lincoln entendía como anarquía, por extraño que parezca, la voluntad de una minoría —realmente no constituida— cuya existencia y disposición no comprende la maquinaria del Estado, no por el peligro de derrocar al gobierno, sino porque el Estado siempre ha de permanecer, lo que otorgaba carácter de perpetuidad a la Unión entonces y ahora. Lincoln se limitaría a recordar que, fuera de la Unión, no existe legalmente ni de acuerdo con la Constitución ningún Estado, sino que la Unión hizo posible la independencia de cada uno de los Estados y, en consecuencia, todos deben su status y pervivencia a la Unión o, mejor, a la pervivencia de la Unión.

Antonio Fernández Díez

 

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