La Tumba

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KOSTÍS PALAMÁS, La Tumba, traducción de Juan Antonio Pérez, Juan Francisco Reyes y José Manuel Ruiz, coordinación y prólogo Francisco Javier Ortolá Salas, Colección Romiosyne, Point de lunettes, Sevilla, 2015, 105 pp. ISBN 978-84-96508-81-1.

La Tumba de Kostís Palamás (1859-1942) es la cuarta entrega de la colección Romiosyne de poesía griega contemporánea dirigida por el profesor Juan José Tejero Ramírez en la editorial Point de lunettes.

Publicada por primera vez el 9 de mayo de 1898, La Tumba es un extenso poema, una elegía que el poeta escribe tras la muerte de su hijo Alkis a los cuatro años de edad. La lectura deja tras de sí un poso de amargura iluminado a veces en algunos versos que toman fuerza por sí mismos. Hay dos que encierran tanto sentimiento y lo expresan de manera tan sencilla y sutil que merece la pena recordarlos aquí:

¡Hazte soplo de aire

y bésanos con dulzura!

Se suele decir que en poesía la imagen es muy importante para la comprensión de un poema. Esos dos versos reflejan una imagen bellísima que encarna una añoranza conmovedora.

La edición está precedida por el prólogo de Francisco Javier Ortolá Salas, en el que nos da una información muy completa sobre el autor y las circunstancias de su obra, lo que facilita la interpretación de su poesía. No se puede olvidar que tras el poema hay una persona que escribe, por decirlo así, por necesidad. Un padre que ha perdido a su hijo.

Una lectura de la obra distingue en ella dos partes de una extensión semejante. En la primera, el padre, el poeta, está tan afligido que se nota sereno; solo recuerda a su pobre niño, a su pajarillo. Se lamenta en un tono calmado, casi resignado. En la segunda mitad, esa resignación se transforma en una rebeldía contra la muerte, representada en la figura de Caronte. Los versos adquieren un tono colérico. En esa segunda mitad se encuentran las macabras descripciones de Caronte, el feroz jinete, y los versos se llenan de preguntas acerca de la muerte y  de exclamaciones de enfado y recriminación. Un ejemplo son estas dos estrofas, que se describen por sí mismas.

Se arrojó sobre la carne

de los niños para saciarse;

por plato un esqueleto,

por copa un cráneo.

Desea llenar los dos

hasta que rebosen

y sueña con una embriaguez

loca e interminable.

El poema que abre la obra y el que la cierra aparecen en cursiva, una matización que ya estaba en el original griego y los autores de esta edición han querido respetar para el lector; poemas opuestos, principio y final. En el primero, el poeta evoca el poder creador de la poesía. Su obra pretende capturar los recuerdos, la esencia de su hijo, como si Palamás quisiera alcanzar el brazo del pequeño en su marcha e intentar que la muerte jamás se lo arrebatara completamente. Una suerte de padre Orfeo que cambia la lira por el Verso, pero que con el mismo dolor se alza ante la muerte. El padre poeta ha ido acrecentando su cólera y al final incluso se siente traicionado por su propia poesía. Se rinde en su afán imposible. El recuerdo de su hijo terminará como el tiempo, escapándose igual que el agua entre las manos. Por más que lo intente, es consciente de su impotencia. Uno de los últimos versos resume perfectamente todos los sentimientos descritos:

¡Cada verso es un engaño,

una mentira cada palabra!

Palamás se refugia en la poesía ante la temprana muerte de su hijo Alkis. Escribir se convierte en necesidad, la necesidad que lleva a los poetas a describir su intimidad como si trataran de dar luz a su enmarañada carga personal. Es muy significativo leer que el poema comenzó a escribirse la tarde misma de la tragedia con la imagen del pequeño tan reciente, incluso es fácil pensar que los primeros versos fueron tomando forma en la cabeza del padre mientras Alkis se estaba marchando. Como indica Ortolá, Palamás compagina perfectamente ser padre y poeta, de forma que consigue evocar una atmósfera poética que hace que el lector cuidadoso asimile cada verso y lo haga suyo. Así La Tumba se convierte en un canto a la muerte como —invirtiendo el orden de las generaciones— se considera Coplas por la muerte de su padre de Jorge Manrique.

La Tumba rezuma una inaudita sensibilidad a la hora de percibir la muerte, el dolor, la resignación, la culpa, la angustia ante la incomprensión; en su conjunto envuelve al lector y en ocasiones le hace creer en sus versos que toca las mejillas del pequeño Alkis como quien examina con cuidado la flor de almendro.

Queda recordar la inmensa tarea de traducción llevada a cabo por los estudiantes de Filología Clásica de la Universidad de Cádiz Juan Antonio Pérez, Juan Francisco Reyes y José Manuel Ruiz. Los traductores, son los verdaderos contribuyentes a que exista una verdadera literatura universal. En esta ocasión han acercado con elegancia la poesía de Palamás a los lectores desconocedores del griego. A propósito de esto creo conveniente resaltar la edición bilingüe que hace del libro un instrumento apropiado tanto para el perfecto filólogo como para los que tengan nociones mínimas o nulas de griego, que a fuerza de ir mirando la traducción castellana se podrán adentrar en los versos originales.

A pesar de la apatía generalizada de nuestra sociedad, todavía la poesía ocupa un lugar singular en la literatura y entre las artes en general, puede que debido a la asombrosa expresividad que ofrece la escritura, mayor que la del lienzo o el mármol. La Tumba es una oportunidad para conversar íntimamente con el poeta y que arroje luz sobre nuestras horas más oscuras, las que pasamos cara a cara con la muerte.

Iván Civera Martínez

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Pandora

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HENRY JAMES, Pandora, traducción e introducción de Lale González-Cotta, Editorial Impedimenta, Madrid, 2014, 128 pp. ISBN 978-84-15979-29-6.

Leer una novela de Henry James acostumbra a convertirse en una experiencia tan deliciosa como inquietante y Pandora no es una excepción. Me parece recordar que algún crítico señaló en alguna ocasión que la prosa de H. James es tan opulenta y grandiosa como un transatlántico deslizándose sobre el océano. Ciertamente su sintaxis elaborada, el párrafo largo, elegante, complejo, el vocabulario amplio, suntuoso, las amplias digresiones, las descripciones extensa; es una imagen poderosa y seguramente acertada… siempre que se añada que las aguas sobre las que ese barco de lujo navega son indefectiblemente aguas profundas recorridas por peligrosas corrientes.

Es precisamente en un transatlántico que parte de la Europa de principios del siglo XX, en concreto de Alemania, hace escala en Inglaterra para recoger viajeros, y finalmente recala en los EE.UU. donde el autor sitúa inicialmente a sus personajes en esta nouvelle.

Y con ellos viaja la tensión entre las ideas, la forma de vida, el poso cultural de la vieja Europa y el dinamismo, la novedad, el humor, la energía, pero también la cortesía que parece ocultar cierta ambigüedad e imprecisión en las formas del Nuevo Mundo: un tema recurrente en la literatura de James.

Por un lado tenemos al joven conde Otto Vogestein, perteneciente a la aristocracia terrateniente de centro Europa, aparentemente muy seguro de su posición y cuyas ideas son tan convencionales como postizas. Mientras que en el bando de los norteamericanos encontramos a Pandora Day, atractiva y enérgica muchacha, el prototipo de la “chica hecha a sí misma” que “…carece de estatus. Dígame, ¿dónde podría haberlo adquirido? Pobre chica, no es justo que se plantee usted semejante pregunta respecto a ella.”, exclama la viperina lengua de  Mrs. Dangerfield, compatriota de Miss Day.

Ese nombre poco usual de la joven, unido a un apellido tan corriente, ya envía señales de diferentes tipos al lector: Pandora Day ¿abrirá una caja de sorpresas para su cándido, silencioso y crítico admirador del viejo continente? ¿Refleja ese nombre las pretensiones de unos padres, por lo demás incultos, de relacionarse con la cultura de la vieja Europa? ¿Y qué decir del singular apellido Day? ¿Hemos de suponer que la joven posee una notable capacidad para desenvolverse en la vida práctica del día a día? ¿Es una joven de simple psicología? ¿O, por el contrario, es inteligente y compleja, o tal vez  simplemente una ambigua cazafortunas? Sin duda el lector sacará sus propias conclusiones sobre este punto crucial, como le ocurrirá al conde Vogestein.

El autor, por su parte, observa a sus personajes adoptando diferentes distancias: ahora se acerca y penetramos en su interior, escuchamos sus pensamientos, sus juicios,  ahora toma distancia y nos hace testigos de sus acciones, tan reveladoras como la exposición de los más íntimos sentimientos. Un autor omnisciente que nos hace testigos de primera línea de las contradicciones, las ideas – o la ausencia de las mismas- de clase y género modeladas por la cultura, las idas y venidas del pensamiento y finalmente  la reflexión del propio personaje, que se producirá más tarde, cuando los hechos acaban por imponerse, sorprendiendo al protagonista y dejándolo en una posición de amarga toma de conciencia.

Porque Henry James es un maestro en retratar la psicología profunda de los personajes, sus claroscuros, sus debilidades, sus ambigüedades, sus defectos y sus virtudes. Unos personajes dibujados con luces y sombras, aunque más que pincel, se diría que James emplea con maestría el escalpelo de su sutil ironía en la disección psicológica del personaje para con ello desvelar lo más íntimo, doloroso, incoherente, vil de la mayoría de los protagonistas, pues ninguno se salva de sus aceradas observaciones. De modo que, en ocasiones se diría que llega a ser un tanto cínico en sus juicios, un aspecto que el autor suele salvar finalmente con una de sus características vuelta de tuerca en la que el empleo de ese sutil humor tan suyo acaba por suavizar la aguda penetración del comentario previo.

Este cuidado volumen de la editorial Impedimenta, tanto en el diseño como en la traducción, cuenta con una introducción a cargo de la misma traductora que será muy útil al lector que se enfrente por vez primera a una obra de James.

En cambio el lector habituado al estilo de H. James reconocerá enseguida en esta nouvelle el personal y extraordinario estilo del escritor, y recordará personajes femeninos ya abordados en novelas anteriores, sobre todo la protagonista de su inconmensurable novela, Retrato de una dama, Isabel Archer o, al menos a una joven Isabel, o tal vez mejor, a su amiga Henrietta Stackpole, moderna, desenvuelta, al tiempo que apasionada y sensible.

En cualquier caso, cualquier lector encontrará en esta novela corta un texto reposado, reflexivo más allá del momento de la lectura, que le hará sonreír en ocasiones, pero también le golpeará con agudas reflexiones que encontrará en ocasiones (penosamente) muy aplicables a sí mismo y al resto de la humanidad, a pesar de la distancia en tiempo y condición que nos separan de la época en que fue escrita.

Luz Álvarez

 

 

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Verdadera y falsa reforma en la Iglesia

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Yves Congar, Verdadera y falsa reforma en la Iglesia, traducción de Luis Rubio Morán (sobre la traducción original de Carmen Castro de Zubiri, 1953), Sígueme, Salamanca, 2014, 511 pp. ISBN 978-84-301-1879-3.

El conflicto entre las instituciones y la conciencia individual es eterno. Época tras época aparecen intentos de abordarlo en profundidad, realizados en muchas ocasiones por mentes capaces y bien preparadas que no dudan, con un gesto de profunda inteligencia, en volver la vista al pasado para alumbrar el presente y el futuro. Por un lado, es interesante conocer estos esfuerzos por ser la consecuencia de haber sometido a examen la vida institucional. Por otro, porque dan un testimonio fiel del precio que se ha de pagar, ineludiblemente, por decir la verdad. Y es que no es infrecuente que quien arrostra la tarea de reformar una institución (o de analizar con detalle los procesos de reforma), tenga que asumir enormes sinsabores, como amargo pago por la osadía de hacer más transitable un camino que facilita la reivindicación del individuo y debilita el poder omnímodo de la institución.

Es el caso del autor de este libro, el religioso dominico francés Yves Congar. La primera edición de Verdadera y falsa reforma en la Iglesia, fue publicada en 1950 por parte de la editorial dominicana Cerf, dentro de la colección Unam Sanctam, fundada y dirigida por el mismo Congar. Su aparición no hizo más que aguzar las sospechas que ya tenían en contra de Congar los guardianes de la ortodoxia teológica de la Santa Sede, que venían vigilando sus escritos desde aquel precoz Cristianos desunidos. Principios de un ecumenismo católico, de 1937. Ya en 1952 recibe la prohibición de reeditar o traducir la obra y en 1954 es desterrado de la escuela de teología de Le Saulchoir, donde enseñaba teología. Primero en Jerusalén y más tarde en Cambridge, Yves Congar hubo de verse solo y alejado de todo aquello que le importaba, sufriendo sobre sí el poder de la institución a causa del contenido de sus obras (sobre esta prueba y sus actitudes ante ella es imprescindible la lectura del impresionante Diario de un teólogo. 1946-1956, Trotta, 2004). Solo la revolución de Juan XXIII le sacaría del ostracismo y le resarciría de las penurias pasadas.

65 años después de su primera publicación, y gracias a la editorial Sígueme, que ha querido dedicar a Congar el número 200 de su colección de teología, es de nuevo posible leer en castellano una de las obras centrales de un autor serio y valiente como pocos, en la que su genio aparece en plena madurez. Ya en su prólogo se encuentran las ideas básicas que identifican toda la teología de Congar: la pasión por la historia y la idea de tradición como fuente verdadera del cristianismo; la eclesiología como interés temático principal; la reivindicación de la verdad como referencia básica para el teólogo; la radical afirmación de la libertad de la conciencia individual; y al mismo tiempo, la expresión de una profunda vinculación a la Iglesia en todas sus dimensiones, incluida la institucional.

La unión de las tres últimas cristalizará en una actitud personal muy característica de Congar, a la que él mismo denomina “franqueza confiada” (p. 31). No obstante, a pesar de esta franqueza, hasta cierto punto este es un libro velado, escrito con deliberada precaución para no mostrar demasiado el aguijón que esconde (en las páginas centrales del libro, como de soslayo, puede leerse: “no hay pensamiento vivo que no sea también peligroso”, p. 201). Un aguijón que incluye una mirada compasiva y comprensiva hacia los reformadores de antaño, incluido Lutero, que quisieron (a pesar de sus errores) llevar a la Iglesia a una vida más auténtica; y a la vez una exigencia firme, dirigida hacia los jerarcas eclesiásticos de ayer y hoy, de estar a la altura de la propia función.

En cuanto a su contenido, es un texto largo dividido en tres secciones, precedido del prefacio del autor y de una buena presentación del teólogo español Olegario González de Cardedal. La primera de ellas aborda el concepto de reforma en la Iglesia, dejando claro que es inherente a una institución en permanente desarrollo. En la segunda, el autor expone una suerte de vademecum para futuros reformadores que no quieran llegar a convertirse en heresiarcas cismáticos. Y finalmente, en la tercera, se analiza con mimo el caso particular de la Reforma protestante, tema de intensa predilección para Congar. Tres apéndices, de desigual extensión y vivacidad, ponen el broche a una obra escrita en un estilo directo que permite una lectura actual, aunque se note claramente el peso del ambiente cultural del momento (por ejemplo, en las referencias a la terminología bergsoniana, que Congar da por descontada en su público, o a experiencias eclesiales muy concretas, como la de los sacerdotes obreros)

Para los lectores que puedan llamarse cristianos, esta obra guarda un tesoro incalculable: el de enfrentarles con una realidad ante la que la toma de posición  marca la diferencia clave entre el protestantismo y el catolicismo: la Iglesia. En este sentido leerla es una tarea difícil, pues Congar no facilita suavidades hijas del pensamiento débil. Los términos en los que habla de la Iglesia y de los reformadores (entre ellos obediencia y verdad), directamente ya no son comprensibles para muchos y para no pocos de los que los comprenden, apenas son asumibles. Se añade a esto que el lector puede encontrar en estas páginas una revisión católica amable y cordial del planteamiento general de la Reforma protestante, a escasos dos años del quinto centenario de que Lutero colgase sus 95 tesis en las puertas del castillo de Wittemberg, lo que no es una oportunidad despreciable. Pero para el lector no cristiano su riqueza no es menor, pues la reflexión antes señalada sobre la convivencia polémica entre la conciencia y la institución, no pierde un ápice de su mordiente por estar enmarcada en el entorno eclesial. ¿Acaso ha habido en Europa otra institución comparable en importancia a la Iglesia en el periodo que va del siglo V al XV? ¿Acaso no puede verse hoy en la realidad social y política la dicotomía entre vida y estructura; entre el individuo, por un lado, y el estado, el partido, las instituciones, por otro?

Esta nueva edición de Verdadera y falsa reforma en la Iglesia, solo presenta, en mi opinión, una carencia de interés, y es que traduce la segunda edición revisada y corregida por el autor y publicada en 1968 (un año lleno de movimientos reformistas). Movido por el deseo de colaborar con el aggionarmento conciliar, Congar incluye en esta segunda edición un elevado número de referencias a los documentos conciliares y suprime uno de los tres apéndices que tenía la edición original de 1950. El apéndice en cuestión, de solo 19 páginas pero de una profunda carga simbólica, llevaba por título “Mentalidad «de derechas» e integrismo en Francia”. En mi opinión, el texto tiene un gran valor por dos razones. En primer lugar, porque los planteamientos de Congar sobre la  nula predisposición a las reformas en el entorno integrista se han demostrado certeros. Y en el segundo, porque es un claro ejemplo de las ironías que tiene la historia. Seguramente Congar, cuando decidió eliminar este apéndice como “un gesto fraternal inspirado por el deseo de contribuir a la paz y aun entendimiento entre los católicos de Francia”, no podía sospechar hasta qué punto involucionaría parte de la Iglesia francesa en el posconcilio (llegando incluso hasta la excomunión del obispo Lefebvre por parte de Juan Pablo II en el año 1988). Creo que habría sido un acierto que los responsables de esta edición en castellano hubieran sido menos fieles al autor en este punto, rescatando del olvido este apéndice que tanta luz puede aportar para entender qué ha pasado y pasa aún hoy en los entornos eclesiales (y me atrevería a decir sociales) marcados por un integrismo que de ninguna manera se puede dar por desaparecido y contra el que toda la obra de Congar es una vacuna imprescindible.

Juan D. González-Sanz

orcid.org/0000-0002-4344-8353

 

 

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Romiosyne seguido de La Señora de las Viñas

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YANNIS RITSOS, Romiosyne seguido de La Señora de las Viñas, traducción de Juan José Tejero, Pre-textos, Valencia, 2014, 160 pp. ISBN 978-84-15894-72-8.

Hablar hoy de la poesía de Yannis Ritsos (1909-1990) implica por un lado celebrar su canto y, por otro, reivindicarlo como motor organizador de la conciencia de los pueblos. Porque de ello habla el poeta en los libros a los que me referiré a lo largo de estas líneas (Romiosyne y La Señora de las Viñas. Ed. Pre-textos. Valencia, 2014), de esa búsqueda de la conciencia del pueblo al que siente pertenecer.

            Decía Gil de Biedma que de todas las historias de la historia / la más tristes sin duda es la de España, / porque termina mal. El poeta, que se enamoró en la calle Pandrossou de Atenas, tal vez pudiera haber dicho lo mismo de la historia de Grecia. Parece que las grandes epopeyas están destinadas a aquellos pueblos que no conocerán la calma. Y el siglo XX griego aúna un siglo de oro literario, las barbaridades de la guerra y la opresión de las dictaduras.

            Ambos libros escritos entre 1945 y 1948 se sitúan entre el final de la Segunda Guerra Mundial y la segunda fase de la guerra civil griega (1941-1950). Este contexto envolverá el tono elegíaco de la obra, que también será un tono de exaltación de la conciencia de pueblo. Pues, como explica en el prólogo Juan José Tejero, traductor de la obra, estas obras encierran “un doble propósito: homenajear a la resistencia griega que, tras la rendición de Alemania, fue perseguida, acorralada y humillada como si fuera el auténtico enemigo, y al mismo tiempo proporcionar un himno a la patria amarga, la Grecia eterna mil veces asediada” (pp. 9-10). Y este himno lo construirá Ritsos a través de un diálogo con el paisaje griego, como vemos desde el principio en el célebre comienzo de Romiosyne (p. 25):

Estos árboles no transigen con un cielo más pequeño,

estas piedras no transigen bajo pisadas enemigas,

estas caras no transigen más que con el sol,

estos corazones no transigen más que con la justica.

Será esa identificación con el paisaje griego el eje de la interacción con la historia. Aparecen de este modo muchos elementos de la poesía romántica (la naturaleza como evocación de la pureza de los pueblos). Recuerdo ahora aquellos versos de Hölderlin, en su estupendo poema Pan y vino:

¡Oh, afortunada Grecia! Oh, tú, morada de los dioses,

¿entonces, es verdad lo que oímos de jóvenes?

¡Oh, sala de festejos, con el mar como suelo, con montes como mesas,

creados desde antaño para este único uso!

Mas, ¿dónde están los tronos? ¿Dónde los templos y las ánforas

desbordantes de néctar, y el canto para el gozo de los dioses?

(…)[1]

Pero entiende Ritsos que no solamente basta el paisaje para trazar puentes a la historia, además necesitará del contacto con sus gentes: campesinos, pescadores, etc. Esto es, la conciencia viva de la Romiosyne, lo que en otras ocasiones se ha denominado Grecidad o Helenidad. Pero explica Juan José Tejero en el prólogo que el término escogido, Romiosyne, trasciende a éstos, pues incorpora en su concepto una realidad extralingüística, su origen “se remonta al siglo IV, cuando los griegos del Imperio Romano de Oriente se llamaban a sí mismos romaioi, romanos, y no helenos, que por entonces era sinónimo de pagano” (p. 18). De este modo, encontramos en ambas obras escenas de la vida cotidiana, como en el siguiente fragmento de Señora de las Viñas (p. 85) donde se ensalza la fuerza de las familias expuestas a una intemperie trágica:

Con el añil del cielo se tiñen los sayos y nuestras toallas,

en medio queda la mesa abierta de par en par para los invitados,

como quedan los búfalos bajo la tromba de agua, y las muelas en los molinos.

Lo que pongas encima de ella cunde como si estuviera bendecido por la paciencia de nuestra madre,

se multiplica el pan y nuestras jarras se llenan de vino de retsina,

y una vez vacía, entre las migajas del sueño, nuestra escudilla

se vuelve luna estival en medio de las estrellas.

Existe en estas obras un diálogo con la Grecia clásica y sus mitos, pero Ritsos es consciente de que es un sujeto de la historia y de que, por lo tanto, su palabra ha de ser testigo y parte de ella. Como señala Juan José Tejero en el prólogo, “el poeta comprende que la identificación con el pasado remoto es un lastre para los griegos y propone una mirada hacia delante para resolver el problema de la identidad”(p. 20). Algo que percibió Nicos Dimou en su célebre obra La desgracia de ser griego al afirmar que “entre el mito y el miedo viven y crean los griegos”. Así escribe nuestro poeta en Señora de las Viñas (p. 107):

Buen arriero, que hiciste tus zapatillas con la corteza del roble,

que te pusiste en el cuello la sombra del naranjo por pañuelo,

buen arriero, ¿cómo soportas el vello del verano haciéndote cosquillas en la oreja,

el zumbido de tantas abejas por dentro del pantalón,

el ruido de la cigarra tallando en su fragua el escudo de Aquiles

y tú con un clavel tapándote la boca?

Trata, por lo tanto, de transformar la elegía en un himno; de, a través de un registro rico en imágenes y léxico, exaltar la conciencia de su pueblo, la dignidad de su historia. Pero ello no resultará un camino llano, así escribe con belleza en Romiosyne (p. 47):

será difícil que las manos encallecidas por el gatillo hagan preguntas a una margarita,

que den las gracias sobre sus rodillas, sobre el libro

o en la silueta que dibuja el resplandor de las estrellas.

Hará falta tiempo. Y tenemos que hablar.

Hasta que encuentren su pan y su justicia.

Una obra, en definitiva, llena de matices: dos largos poemas como dos largos cantos – así lo entendió Theodorákis al ponerles su música- que, setenta años después de que comenzasen a escribirse, tienen esa actualidad de la palabra clásica, pues es en la poesía donde descansa la memoria sentimental de los pueblos. Releer ahora estos versos en la magnífica traducción de Juan José Tejero es recuperar esa conversación con nuestras entrañas, voz viva que da cadencia al tiempo.

                                 José Ángel García Caballero


[1] F. HÖLDERLIN, Antología poética, traducción de Federico Bermúdez-Cañete, Cátedra, Madrid, 2009. p. 169.

 

 

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Por la libertad

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ABRAHAM LINCOLN, Por la libertad. Citas republicanas, traducción de Francisco García Lorenzana, Plataforma Editorial, Barcelona, 2015, 153 pp. ISBN 978-84-16256-97-6.

Walt Whitman escribió que Abraham Lincoln es la personalidad moral y artística de los tiempos modernos. El culto de la personalidad significaba para Whitman la introducción a la democracia, que había ocupado un lugar central tanto en el proceso de independencia y la constitución de los Estados Unidos como en la escritura constitucional americana, cuyo contenido estaba esencialmente implícito y disperso en la propia historia no solo de la literatura. Pero la perspectiva democrática de Whitman apela a lo que Emerson llamaría la conducta de la vida más que al mundo de la política, dos aspectos inseparables que, sin embargo, solo se corresponden idealmente en la práctica. Lincoln declararía como presidente electo que iba a “emprender una tarea mayor de la que le esperaba a Washington” (p. 21).

Por la libertad. Citas republicanas es una edición conmemorativa que, con motivo del aniversario de la muerte de Lincoln, recoge en una breve antología una pequeña muestra del principio literario y político que guía las páginas de la vida de Lincoln, cuyas secciones o capítulos, a cargo del preparador de la edición, comprenden en orden ‘Vida y carácter’, ‘Educación y consejo para los jóvenes’, ‘Religión y moralidad’, ‘Libertad y Constitución’, ‘Política y políticos’, ‘La Presidencia’, ‘Secesión’, ‘La esclavitud y la Proclama de Emancipación’, ‘La Guerra’ —la parte más extensa del libro—, ‘Explicar historias y pronunciar discursos’, y ‘Legado: dos discursos para la historia’, que corresponden al Discurso de Gettysburg y el Segundo Discurso de Investidura.

Basta recordar la figura de George Washington, el primer presidente de los Estados Unidos, para advertir el carácter irrepetible tanto de la personalidad o el genio como de la democracia americana. Lincoln había sido el primer presidente republicano. Por el contrario, Emerson podía ser conocido como el filósofo de la democracia sin incluir a Washington entre los hombres representativos ni al propio Lincoln debido a la necesidad del mero pathos de la distancia. La referencia de Lincoln a Washington confirmaría, no obstante, la incapacidad de la Constitución para prever la esclavitud como un posible motivo de la Secesión en lugar de la estabilidad que presumía, por lo que era un claro síntoma tanto del retroceso como del progreso en la historia. Lo que estaba en juego era la fidelidad al papel original de la fundación, es decir, la creación y la originalidad de una literatura que luego acabaría por configurar y asumir la tarea de revisar la aspiración democrática de los Estados Unidos, en un círculo de lecturas ad infinitum.

La refinada ironía y el agudo sentido del humor de Lincoln eran un síntoma inevitable de la busca de la verdad, sobre todo, como respuesta a la soberanía popular contraria a la Constitución, en la que Lincoln veía reflejada la tesis de una “mentira evidente por sí misma” (p. 49). Sin embargo, el principio por el que todos los hombres son creados iguales dejaría de ser una “verdad evidente por sí misma” desde el preciso momento en el que el curso de la historia no ha contemplado el olvido del pasado: la posibilidad de que toda una nación, definida principalmente por su juventud e inexperiencia, pudiera haber olvidado el pasado reciente, corroboraría el hecho de que el gobierno de sí mismo ha sido incompatible con el gobierno de los otros desde el principio y, con el paso del tiempo, se ha visto cada vez más justificado por la voluntad de la mayoría. En otras palabras, una verdad evidente por sí misma podría ser una mentira, igual que una mentira evidente por sí misma puede ser una verdad.

No era lo mismo salvaguardar que conservar la libertad, en la misma medida en que la Unión era anterior a la Constitución, y no al revés. El objetivo principal de Lincoln era, por tanto, salvar la Unión incluso a costa de preservar la esclavitud, pero la tarea de poner fin a la esclavitud ayudaría a salvar la Unión en consideración no solo con el hombre negro. Sin embargo, la opinión pública según la cual solo tiene sentido salvar la Unión si se acaba con la esclavitud era absurda en su mismo principio al omitir que la Unión era más antigua que la Constitución: de hecho, tras la mención de “Nosotros, el pueblo”, la Constitución nace, en primer lugar, y antes que nada, con el compromiso de “formar una Unión más perfecta”. La esencia de la Secesión era, por el contrario, la anarquía (pp. 103-105). De esta manera, la Unión no solo constituye, con más razón aún, la respuesta natural a la Secesión, sino fundamentalmente la expresión de la voluntad de la mayoría. Lincoln entendía como anarquía, por extraño que parezca, la voluntad de una minoría —realmente no constituida— cuya existencia y disposición no comprende la maquinaria del Estado, no por el peligro de derrocar al gobierno, sino porque el Estado siempre ha de permanecer, lo que otorgaba carácter de perpetuidad a la Unión entonces y ahora. Lincoln se limitaría a recordar que, fuera de la Unión, no existe legalmente ni de acuerdo con la Constitución ningún Estado, sino que la Unión hizo posible la independencia de cada uno de los Estados y, en consecuencia, todos deben su status y pervivencia a la Unión o, mejor, a la pervivencia de la Unión.

Antonio Fernández Díez

 

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Paciencia con Dios

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TOMÁš HALÍK, Paciencia con Dios. Cerca de los lejanos, traducción de Antonio Rivas González, Herder Editorial, Barcelona, 2014, 248 pp. ISBN 978-84-254-3373-3 (Vzdáleným nablízku, 2014).

No hay ninguna teología que no sea una teología política. Desde las poesías casi incomprensibles de los místicos del siglo XVI hasta las declaraciones triunfantes del Concilio Vaticano I, todo discurso sobre Dios implica una toma de postura ante la organización de esa comunidad humana que es cada una de las iglesias que existieron y que existirán. Así ocurre también con la teología que Tomás Halík despliega en este pequeño libro con grandes pretensiones: nada menos que poner en manos de los católicos la posibilidad de hacer un cambio de rumbo y virar el timón de su iglesia de nuevo en camino hacia los ajenos, hacia aquellos que no forman parte de ella y a los que el autor llama los “alejados”. Y de hacerlo además, no con la carga emocional y espiritual de una nueva cruzada, sino con una “nueva seriedad, una nueva madurez, un nuevo tipo de dialogo entre la fe y la no fe” (p. 85),

Si se mira con cuidado, la propuesta de Halík tiene poco de original (aunque mucho de necesaria), pues no hay nada que resulte más tradicional en el cristianismo que la intención de ir más allá de sus propia fronteras. Desde los inicios de su andadura institucional, incluso en las formas preconstantinianas de los primeros siglos, la voluntad de expansión es constante y férrea. Sin embargo, en los últimos siglos la crítica recibida desde frentes diversos ha hecho grave mella en la antaño clara voluntad de anuncio y expansión, y ningún cristiano podría prescindir hoy de los efectos que han producido en la mentalidad social las invectivas de Marx, Nietzsche o Freud, así como los propios errores de la iglesia. Ya no es posible refugiarse en la pretendida inocencia del anuncio de otros tiempos: la sospecha se ha hecho omnipresente.

A esta realidad, o quizás incluso provocada en algún modo por ella, se suma la tendencia de los pontificados de Wojtyla y Ratzinger (1978-2005-2013) a fortalecer a los guardianes de la ortodoxia, a preocuparse más del orden interno de la iglesia que de su capacidad de viajar extra muros. El cambio que la iglesia está sufriendo con el papa Bergoglio, que va precisamente al contrario de esta tendencia interiorizante y que se expresa en la llamada a ir “del centro a la periferia”, está anunciada de un modo profético en Paciencia con Dios (escrito en 2007 aunque publicado en 2014), al que repetidamente su autor denomina como un “libro sobre los Zaqueos”.

 Como Zaqueo en lo alto de la higuera, interesado en el paso de Jesús pero a la vez oculto a las miradas indiscretas, Halík tuvo que vivir en la ya extinta Checoslovaquia la experiencia terrible de ser parte de una iglesia escondida ante el poder omnímodo de un comunismo delirante, durante las décadas de hierro en que, a muchos kilómetros de distancia, se fraguaba la teología latinoamericana de la liberación, que quería utilizar el marxismo para romper un status quo asesino. Lejos de minusvalorar las aportaciones de los liberacionistas sudamericanos, Halík ofrece su texto como un intento de renovación y superación de sus propuestas teológicas, abogando por la necesidad de una teología de la liberación interior, en la que la prioridad sea el abandono de las propias “seguridades en el campo religioso” (p. 40).

Por ello Halík no renuncia en su libro a hacerse preguntas básicas y esenciales sobre la fe cristiana como, por ejemplo, la que inquiere acerca del silencio atronador de la ausencia de Dios. Ante ella señala con tino histórico que no ha habido ni hay ninguna vía mística que no parta de dicha ausencia. Es precisamente en el momento en que las palabras tradicionales no son capaces de ser expresión de una fe cuando es necesaria una nueva forma de lenguaje que, al tomar conciencia de su incapacidad de aportar ideas definitivas sobre el Otro (conciencia de ser una teología negativa, p. 42), no se identifique a sí misma sino como una herramienta de búsqueda. Ante el silencio ausente el argumento fundamental del autor es el que da título a la obra: tener paciencia con Dios, o lo que es lo mismo, obstinarse en la comprobación una de las hipótesis posibles (la de Dios) para la solución de las preguntas nucleares del ser humano.

Tampoco renuncia Halík a dialogar con los adalides de la filosofía. Nuestro autor parte de la premisa que afirma la bondad intrínseca de la crítica. Quizás por eso su prosa no sea una blanda apologética o un conjunto de espiritualismos vacuos. Cuando quiere utilizar el pensamiento para afianzar su apuesta por el personaje de Zaqueo, por las páginas del libro aparecen pensadores religiosos de la talla de Karl Rahner, Kierkegaard o Levinas, entre muchos otros teólogos y filósofos (entre los que sorprende y agrada encontrar la referencia al penetrante Joseph Moingt). Pero cuando tiene que dar cuenta de las oposiciones que pueden suscitar sus argumentos abundan las citas a los críticos de la religión citados anteriormente, dialogando especialmente a menudo con Freud y, sobre todo, con Nietzsche, al que acusa de haber malentendido a Pablo. Por supuesto, como no, también hay sitio para Heidegger.

Halík se ofrece con este título al mundo de lectores en lengua castellana como un interlocutor válido en el debate interminable que nos obliga desde hace siglos a situarnos a favor de Dios o contra Él. Su voz merece ser escuchada en la confrontación pública entre la filosofía y, siguiendo a Leo Strauss, su única rival a tener en cuenta: la fe en la Revelación.

Juan D. González-Sanz

orcid.org/0000-0002-4344-8353

 

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Perspectivas democráticas y otros escritos

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WALT WHITMAN, Perspectivas democráticas y otros escritos, Capitán Swing, Madrid, 2013, 384 pp. ISBN 978-84-940985-8-1.

Según el propio Whitman, la redacción y publicación de Perspectivas democráticas (Democratic Vistas) surgió con el propósito de poner de manifiesto, por medio de una serie de memorándums, el resultado de la observación de la vida democrática, y no del estudio de la economía política, para los que estuvieran interesados en la relación entre “las aspiraciones y convicciones democráticas” y “la tosquedad, los vicios, los caprichos del pueblo”, a fin de enfrentar “los espantosos peligros del sufragio universal” en Norteamérica.[1]

       Publicado como libro en 1871, e incluido en la edición póstuma de las Obras completas en prosa en 1892, la escritura de Perspectivas democráticas, a medio camino entre el artículo periodístico y el ensayo filosófico, era eminentemente política y encontraba su origen en la serie de panfletos que Whitman enviaría al magazine The Galaxy y que correspondían, respectivamente, a los títulos ‘Democracia’ (‘Democracy’), ‘Personalismo’ (‘Personalism’) y ‘Literatura órbica’ (‘Orbic Literature’), publicados entre 1867 y 1868.[2]

       Sin embargo, no sería hasta 1920, casi medio siglo después de la advertencia de Whitman, cuando el congreso de los Estados Unidos habría de ratificar el sufragio universal. La democracia americana, en cambio, estaba destinada desde el principio a “dominar el mundo entero”. El dilema moral que planteaba la propia historia de la democracia debería llevar a superar “la espléndida historia del feudalismo” o, por el contrario, a demostrar “el más tremendo fracaso en el tiempo”.

       El clima o discusión que Whitman trataría de reiterar en Perspectivas democráticas hacía referencia, tanto implícita como explícitamente, a la crítica de la democracia que tenía que ver en gran parte con la laguna que Thomas Carlyle había señalado antes en la democracia más joven y más prometedora del mundo moderno en su artículo ‘El Niágara disparado, ¿y después?’ (‘Shooting Niagara, and after?’).[3] Aunque Carlyle era paradigmáticamente un profeta para Whitman —“la mente más erudita y sincera de Europa”, y su obra literaria constituía “la más indignada protesta contra los frutos del feudalismo”, algo que podría ser atribuido a Nietzsche con conocimiento de causa un siglo después—, únicamente la lectura de Hegel sería capaz de contrarrestar el pesimismo implícito de Carlyle.[4] La filosofía de Hegel representaba por primera vez la relación adecuada entre los objetos, con la perspectiva de la completud a la que habría de aspirar la ciencia como mímesis de la teología. De la crítica feroz de Carlyle a la democracia Whitman extraería, en consecuencia, la premisa del cambio para el futuro: la práctica política debía encontrar, entre la historia y la literatura, entre la democracia y la cultura, el principio moral o término medio del progreso vinculado a la naturaleza, de la misma manera que la personalidad, o el carácter, determinaba la experiencia, o el destino, de cada individuo, tratando de revitalizar y restablecer la democracia en Norteamérica en la estela del unionismo de Abraham Lincoln, “la más característica y artística personalidad moral”.[5]

       La filosofía y la democracia, al contrario de lo que había demostrado la historia, serían compatibles en la medida en que el individuo y el mundo “nos hemos comprendido mutuamente”. Tanto la inmensa variedad de carácter como “el margen total para la expansión de la naturaleza humana” que proporcionarían el Nuevo Mundo hacían alusión, respectivamente, a la obra clásica Sobre la libertad de John Stuart Mill y a los Ensayos de Ralph Waldo Emerson, del que Whitman solo tendría palabras de admiración durante toda su vida. La perspectiva sobre la democracia de Whitman era tan antigua como la relación original con el universo que Emerson reivindicaba en su primer ensayo titulado ‘Naturaleza’ (‘Nature’), pero no más antigua que la propia democracia, y es que parecía comprender la identidad —independientemente de cualquier ideología y prefigurando la obra ulterior del filósofo John Dewey, inspirada en gran medida por la escritura de Emerson— de la naturaleza y la experiencia en medio de un clima de “contrapartidas”.[6]

       Frente al avance del progreso y la expansión de la frontera, paralelamente al principio de una sociedad mejor y la ausencia del valor en el individuo, la filosofía y la democracia solo serían compatibles en la medida en que el ocio estuviera permitido, en que el filósofo de la democracia —tal como el filósofo político Goerge Kateb había calificado a Whitman en la primera línea de su conocido artículo ‘Walt Whitman y la cultura de la democracia’, que aparece ahora por primera vez en la Introducción a una edición española[7]—, la filosofía y la democracia serían compatibles, entonces, como decía, en la medida en que el filósofo de la democracia fuera capaz de extraer el otium del negotium, el ocio del negocio.

      La posibilidad de leer Perspectivas democráticas como un acto independiente o extraordinariamente libre de escritura, tal como sucedía con Hojas de hierba en calidad de poeta, estaría facilitada, en mi opinión, por la omisión deliberada de Montaigne en las notas de Whitman, tal vez inadvertida para el lector: “Me doy por satisfecho —escribió el propio Whitman— si logro mostrar indirectamente que el tema y yo nos hemos encontrado y confundido, aunque sea una sola vez”.[8] En la Nota que servía de prólogo a sus Ensayos, Montaigne advertiría al lector, como después hizo Whitman, de que “yo soy la materia de mi libro”.[9] Y en otra parte: “Escribo precisamente sobre mí y sobre mis escritos, y mi tema se vuelve sobre sí mismo”. El círculo de lecturas que va desde Montaigne hasta Whitman a través de Emerson, que habría de ser el verdadero filósofo y profeta de la democracia y no Carlyle ni Whitman, situaría a Montaigne como el auténtico precursor de Emerson. La experiencia de los Ensayos dejaba entrever especialmente la aparente paradoja de la total identificación del autor con su tema. Igual que Emerson y Montaigne, Whitman se limitaría a hablar de sí mismo o de su propia experiencia, mostrando el poder de la influencia de la biografía a través de la democracia, y de sus Perspectivas democráticas.

      La educación democrática de Norteamérica en particular, inspirada en la visión de la democracia profética de Whitman, aspiraría a ser la expresión moderna de la libertad del estado natural de que gozaron los primeros nativos americanos. En respuesta al espíritu de la época, la democracia profética trataría de transcribir los rasgos del mundo moderno en el culto de la personalidad, con la intuición o experiencia de un nuevo mundo aún por descubrir. La personalidad apela al genio por definición, no al ídolo. El culto de la personalidad resulta paralelo al nacimiento de la nación y, en consecuencia, el interés por la creación de una gran “literatura original” había de corregir en primer lugar el egocentrismo de la personalidad, permitiendo diferenciar sabiamente entre democracia y tiranía o imperialismo. Recuérdese que el artículo titulado ‘Personalismo’ —la teoría de la personalidad del propio Whitman— fue originalmente publicado entre ‘Democracia’ —el asunto central de la serie— y ‘Literatura órbica’, cerrando así un círculo de escritura no tan desconocido para el lector de Emerson.[10]

       El anhelo de realidad que querría reflejar la ética de la literatura, presente en las enmiendas a la Constitución de los Estados Unidos, pondría a prueba la fe en los acontecimientos del presente, mostrando que tanto la fe como la democracia —la fe en la democracia— era circunstancial o casual. En consecuencia, la naturaleza de la escritura significa un acto de fe no solo en el poder de las palabras, sino en el valor de la democracia como una prueba del propósito de enmienda que requerían las circunstancias mismas. Entonces la literatura órbica constituía la compensación perfecta por la creación, donde la democracia aparece como el estado ideal para crear.

     La literatura de la imaginación, al contrario de lo que creería el crítico literario Harold Bloom, comprendía la unidad inseparable, como en el caso de la personalidad de Lincoln, de la conciencia estética y moral, permitiendo que la ética literaria y la experiencia estética de las Perspectivas democráticas resultaran afines. Las Perspectivas democráticas de Whitman representan a la perfección el significado de la escritura como un acto de independencia que refleja indistintamente tanto al individuo como a la sociedad, en una clara muestra de fe en la democracia. El valor democrático de las páginas de Whitman es emancipador para el lector. Se trata, en conclusión, de una experiencia estética afín a la ética literaria que ha fundado una nación, los Estados Unidos de América.

Antonio Fernández Díez


 

[1] Whitman, Perspectivas democráticas y otros escritos, introd. de George Kateb y trad. de J. Pardo y C. Zotti, Capitán Swing, Madrid, 2013, pp. 59-61. Esta reseña es el principio de un ensayo de próxima aparición en la Revista de Libros de La Torre del Virrey.

[2] Robert J. Scholnick, ‘“Culture” or Democracy: Whitman, Eugene Benson, and The Galaxy’, en Walt Whitman Quarterly Review, Vol. 13, No 4 (1996), pp. 189-198. http://ir.uiowa.edu/wwqr/vol13/iss4/2/ Harold Aspiz, ‘Another early review of Democratic Vistas’, en Walt Whitman Quarterly Review, Vol. 2, No. 4 (1985), pp. 31-35. http://ir.uiowa.edu/wwqr/vol2/iss4/4/

[3] Carlyle, ‘Shooting Niagara, and after?’, en Macmillan’s Magazine,Edinburgh, Vol. XVI, April 1867.20/2/2015. http://www.efm.bris.ac.uk/het/carlyle/shooting.htm

[4] Perspectivas democráticas, pp. 334 y ss.

[5] Ídem, p. 220.

[6] Ídem, p. 59. Las contrapartidas literarias o filosóficas, así como políticas, a las que se refería Whitman expresan la moda o tendencia moderna a dar prioridad a la sociedad sobre el individuo. Una de las contrapartidas de Emerson la constituiría el hecho de no haber incluido a Washington ni a Whitman, el padre y el poeta de la nación, respectivamente, en su obra Hombres representativos, donde Napoelón y Shakespeare ocuparían sus lugares. Véase también, por ejemplo, el ensayo de Thoreau, ‘Reforma y reformistas’, en Henry David Thoreau, El manantial. Escritos de desobediencia civil, ed. y pres. de A. Lastra y trad. de Antonio F. Díez y Jº Mª Jiménez, Página Indómita, Madrid, 2015 (en curso de publicación).

[7]Kateb, ‘Walt Whitman and the culture of democracy’, en Political Theory, Vol. 18, No 4/November 1990, pp. 545-600. (‘Walt Whitman y la cultura de la democracia’, pp. 19-59.) Kateb explicaría que la relación de Whitman con el mundo exterior, así como la proyección ideal de su propia personalidad en los otros, se debe tanto a la “exaltación incesante” —misticismo— como a la “autorrealización absoluta” —individualismo. Sin embargo, la denominación de filósofo de la democracia fue utilizada por primera vez por John Dewey en referencia al filósofo norteamericano Ralph Waldo Emerson —“la identidad del ser, incondicional e inmutable, con el carácter”—, que fue el maestro y educador de Whitman y sería el precursor natural del propio Dewey, así como el padre de la cultura intelectual de los Estados Unidos, el american scholar por naturaleza propia, en términos del propio Emerson. Según Dewey, solo el nombre de Emerson podía ser pronunciado en América junto al de Platón. Emerson habría sido crítico, escritor, filósofo, “más que un filósofo”, poeta, hacedor, metafísico, artista, pensador, “el profeta y el heraldo de cualquier sistema que la democracia haya de construir y abrazar”, “el primer y ya casi el único cristiano del intelecto”, por nombrar solo algunos ejemplos. Véase Dewey, “Emerson, filósofo de la democracia”, en ‘Estudios americanos’, La Torre del Virrey. Revista de Estudios Culturales, No.14, 2013/2, L’Eliana, Valencia, pp. 5-7. http://latorredelvirrey.org/ltv/?p=473

[8] Perspectivas democráticas, p. 256.

[9] Montaigne, ‘De la experiencia’, en Ensayos completos, trad. de Mª Dolores Picazo, Colección Biblioteca Aurea, Cátedra, Madrid, 2003, pp. 1012 y ss.

[10] Para la influencia de Emerson como precursor del arte de escribir de Whitman, véase Emerson, ‘Círculos’, en Ensayos, trad. de J. Alcoriza, Cátedra, Madrid, 2014.

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