Alteración del lenguaje y reinvención del sentido: la semiótica de Michel de Certeau

Pierluigi Cervelli Índice/Summarypdf

Un “itinerario particular”, en el que el análisis responde del modo en que los discursos son utilizados como instrumento de construcción de objetos a los que la escritura de la historia confiere una materialidad eliminándolos o desplazándolos: el salvaje, la posesión, la cultura popular.

En este camino no trazado,[1] se mueve la conexión entre la semiótica generativa de Greimas y el análisis histórico que, a través de su asunción como metodología de investigación, emplea Michel de Certeau. Una lectura que, al igual que las prácticas cotidianas, recoloca, contrae y expande la teoría greimasiana: Certeau resitúa los elementos para fabricar algo nuevo, y en este paso explosivo algunos lazos se rompen,[2] aunque se vuelve también más evidente la potencialidad del modelo greimasiano[3] que Michel de Certeau, aún afirmando que “nosotros no buscamos directamente la construcción de una semiótica”,[4] ha sabido interpretar con finura y originalidad para hacer de él —junto al psicoanálisis— su método de investigación histórica. Nos proponemos aquí reconstruir esta relación que, según entendemos, marca un paso fundamental: desde una victoria del código demonológico a una eficaz contraofensiva de las tácticas.

CERTEAU Y GREIMAS: una práctica de la semiótica. En su reconstrucción biográfica de la “travesía semiológica” realizada por Certeau,[5] F. Dosse no deja de subrayar la gran cantidad de vínculos que el historiador ha mantenido (al igual que otros muchos investigadores)[6] con estudiosos de la semiótica y los múltiples aspectos teóricos en los que la ha puesto en práctica. Surge de este modo un recorrido denso y plural que ha llevado a Certeau a participar activamente en el desarrollo de la semiótica entre el inicio de los años 70 y los primeros años 80 del siglo XX dentro de un largo proceso de amistad, trabajo colectivo[7] e intercambio intelectual con A. J. Greimas, Paolo Fabbri y otros autores que se movían dentro de la práctica semiótica de raíz estructural tanto en Italia (Urbino, con su importante Centro Internazionale di Semiotica e Linguistica)[8] como en Francia (París, con la escuela de Greimas).

Desde este punto de vista no estoy seguro de que Certeau fuese “demasiado historiador como para aceptar todas las tesis formalistas derivadas de Hjemslev y defendidas por Greimas”.[9] El objetivo de Greimas es, de hecho, distinto del clásico propuesto por la lingüística estructural de la que son los máximos exponentes Saussure y Hjemslev, los dos lingüistas fundadores (junto a C. S. Peirce) de la semiótica moderna.[10] Para Saussure y Hjemslev el concepto central es el del lenguaje, y no hay espacio para un sujeto mediador entre la lengua en cuanto sistema abstracto de diferencias y la palabra en cuanto ejecución individual del lenguaje.[11]

Greimas asume una visión metodológica rigurosamente hjemsleviana, pero introduce un matiz fundamental respecto a la semiótica glosemática de Hjemslev: su teoría se orienta, de hecho, a aportar autonomía a una dimensión procesual del lenguaje en la que el concepto fundamental es el de acción, manifestada en una narración o practicada como operación significante de transformación del mundo de la vida cotidiana.[12] Es, pues, extraña a este acercamiento la idea de una adecuación referencial entre lenguaje y mundo, entendido como una totalidad no estructurada de los referentes designados por el léxico lingüístico.

Greimas identifica, de hecho, un nivel de articulación intermedio entre las relaciones diferenciales abstractas que componen el esquema lingüístico (la langue saussureana) y la manifestación lingüística constituida por los enunciados. Está convencido, en base a un desplazamiento fundamental en la centralidad de las palabras a los verbos, de que la dimensión semántica de un texto se basa en un nivel en el que una sintaxis lógico-semántica articula relaciones entre sujetos abstractos de acción, actantes definidos (esto es, a partir de la palabra acto) y regidos por predicados fundamentales. Estas instancias de acción, cada una dotada de una articulación modal propia, serían constitutivas de las competencias de los personajes en interacción en las configuraciones narrativas y de los mismos agentes en interacción, en el caso en el que estos constituyan simulacros de sujetos empíricos de la comunicación. La teoría greimasiana de la narratividad permite una descripción formal del comportamiento humano −las prácticas− en términos de transformación dinámica del sentido sin distinción entre prácticas y discursos, sino en una constante correlación entre ellos.[13]

LA POSESIÓN Y SUS CÓDIGOS. En La escritura de la historia Certeau había señalado explícitamente la semiótica como una de las

[…] variaciones metodológicas (semióticas, psicoanalíticas, etc.) que introducían otras posibilidades teóricas y prácticas en el funcionamiento occidental de la escritura. De ahí el por qué de este discurso fragmentado, hecho de investigaciones tácticas que obedecían cada una a unas reglas propias: acercamiento socio-epistemológico (primera parte), histórico (segunda parte), semiótico (tercera parte), psicoanalítico y freudiano (cuarta parte).[14]

En esta reflexión Certeau vuelve a su reconstrucción histórica de las experiencias de posesiones diabólicas haciendo, en cierto modo, un balance teórico que pretende confrontar la codificación de los exorcismos y los efectos que la práctica de la palabra puesta en boca de los poseídos produce en ella.

Todo el discurso certeauniano se construye, por tanto, como una reflexión sobre la posibilidad del intento de la poseída de rehuir el lenguaje de los exorcistas, impidiendo al código altamente estructurado de la demonología “funcionar bien” a través de un exceso y de una deriva de la nominación. Esta alteración, que da título a todo el capítulo, se traduce en el “insinuarse de un duque (un Souvillon) en la lista ‘clásica’ de los nombres diabólicos [que] pone en marcha una movilidad […] del código mismo y en un momento de transición cultural” (EH 272).

Dando estabilidad al huidizo fenómeno de la posesión, los exorcistas construirán a través de un lenguaje su propio poder, del que Certeau subraya el hecho de estar marcado por algo que con la misma facilidad penetra y se desvanece, el olor, reduciéndolo de este modo al interior del propio código en el que ya no habrá salida.

La condición de posibilidad de la acción de los exorcistas se colocaba, de hecho, en la posibilidad de obligar a la poseída a responder a sus preguntas con el lenguaje que ellos mismos habían establecido.[15]

El lenguaje de los exorcistas es, en este sentido, un lenguaje clasificatorio muy particular: capaz, antes que nada, de diferenciar, por un lado, a las obsesas, a aquellas a quienes el diablo se les aparece para atormentarlas; y por otro, a las poseídas cuyo cuerpo −y cuyos órganos− el diablo gobierna sin que estas lo noten o lo recuerden. El lenguaje de los exorcistas −o, mejor, su léxico particular− cumple además la función de fijar lo invisible y lo misterioso: da a las “fuerzas nocturnas” una “etiqueta verbal” (PL 81).

Se trata, pues, de una nomenclatura que permite pasar del proceso −la posesión− a sus actores −los demonios− fijando la evanescencia móvil de la posesión en la presencia constante de personajes recurrentes.

La codificación −dar un nombre a un fenómeno de forma que se le pueda reconducir a esencias preexistentes al discurso y a la realización en un acto− tiene como objetivo, por tanto, situar a las poseídas en una retícula que predispone los espacios que estas deberán necesariamente ocupar.

La clave de la legitimación de esta inserción radica en la capacidad de entender las señales.

La poseída −hasta que el exorcismo tenga lugar− debe dar, de hecho, el nombre de los demonios que la habitan y debe hablar las lenguas que se le pidan como prueba de la posesión.

Certeau documenta las respuestas dadas por las poseídas a los inquisidores, las cuales parecen vagas, ambiguas y pobrísimas: no se podrá entresacar ningún discurso, sino tan solo unas pocas palabras proferidas en lenguas desconocidas (uno de los signos de la posesión). Lo que emerge claramente de todo ello es el mecanismo de interpretación −forzado y paroxístico− que los inquisidores ponen en juego: cuando a la poseída se le pide que hable en latín y esta responde con una palabra incomprensible, de repente esa palabra se decodifica y entiende como la unión de dos palabras hebreas de significados contradictorios (PL 87). La poseída habla, por tanto, muchas más lenguas, pero solo porque los exorcistas saben interpretarlas.

¿Cómo poner en duda un código estructurado de este modo? Las poseídas −afirma Certeau− tienen poca capacidad de resistencia. Certeau explicita que el código no puede ser falsificado porque es completamente tautológico: gira continua y únicamente sobre sí mismo, y la nomenclatura demonológica es la proyección sobre un huidizo fenómeno de un “esquema sobre la superficie de los fenómenos”, que, como el exorcismo, tiene “como finalidad entresacar de la ‘mezcla’ que le presentan las poseídas […] el elemento que pueda corresponder al cuerpo conceptual” (PL 82). Sin embargo, gracias a una multiplicación de los signos se produce la pérdida de su propio significado diferencial reduciéndolos a una sinonimia generalizada que obliga a “repetir hasta el infinito la operación denominante” (SS 267), es decir, a volver a comenzar continuamente el proceso de nominación. Las poseídas, dice Certeau, no pueden hacer más que alterar este lenguaje situándose constantemente en su propio interior, ya que no tienen ningún poder para modificar el tablero conceptual. Como escribía magníficamente Certeau:

su propia posición de ‘poseídas’ se defiende solo a través de un mínimo salto de un nombre propio a otro, dentro de un encuadre que les es impuesto. En un tablero de nombres propios, ellas no cesan de deslizarse de un lugar a otro, pero no crean una casilla de más que sería la suya propia: respecto a las denominaciones recibidas, no se inventa ninguna añadida que les otorgaría un nombre propio (SS 268).

Esta deriva –uso táctico de la nominación− actúa por tanto introduciendo nuevas expresiones, pero no puede desordenar la organización del significado ya existente: la poseída no tiene la posibilidad de modificar los elementos del código o de transformar su significado, sino que solo puede intentar confundir al interlocutor.

La didascalia de la imagen que sigue a la cita precedente –en la que las flechas y los puntos señalan el cambio de las poseídas a través de la nominación− clarifica de qué tipo de proceso se trata: “la alteración o la deriva lingüística”. Pese a ello, ninguna deriva puede producir una transformación real –una resemantización— del significado: el desplazamiento de una casilla a otra no permite ser libres, representa más bien un vagabundeo por una prisión con muchas habitaciones; ilusión por superar una barrera, no permite la transformación dinámica del significado que será puesto en juego en La invención de lo cotidiano.

En este texto –caracterizado incluso por una referencia metodológica explícita a la semiótica de Greimas— la batalla de la poseída volverá con otras formas y con otros, infinitos, vencedores. El problema no será ya, de hecho, un movimiento dentro de un código, sino una práctica de la metáfora capaz de hacer desaparecer los lugares comunes de los saberes codificados. De la enunciación proverbial a los cuentos populares de los campesinos brasileños de Pernambuco o a las prácticas religiosas de los indios colonizados, hasta la “ciudad metafórica” (IQ 167) que “desafía los cálculos” de la racionalidad urbanística, el tema es la capacidad semántica a través de la cual los sujetos privados de poder, como los campesinos brasileños de Pernambuco a través de cuentos milagrosos, “metaforizan de este modo el orden dominante” (IQ 66).[16]

Prácticas de la invención. Los saberes convocados en Loudun vencen sobre el cuerpo de la poseída: reconducen el movimiento fluido a una práctica desarticulada buscando –cada uno de ellos− inscribirla en su propio campo de acción, transformando de este modo su ser en un evento sin sentido fuera de sí mismo. La instauración de este lugar, en el que se colocarán el cuerpo y la palabra de la poseída, representa la victoria de los discursos ordenadores que pretenden poner orden, fijando los elementos, en los fenómenos que tendrán lugar. Este procedimiento constituye una anticipación de la modalidad de “instauración de un lugar” (IQ 67) del que el concepto de estrategia constituye la articulación formal en La invención de lo cotidiano. Este se constituirá en torno a la manipulación de tres elementos fundamentales: la “victoria del espacio sobre el tiempo” que sustituye al devenir de los sucesos –su condición misma de posibilidad− con la inmovilidad de los conceptos fijados en un lugar o un saber estático; la capacidad de estos saberes de simplificar la realidad volviéndola legible, incluso donde esta no aparezca más que como una masa confusa y heteróclita; y, finalmente, la concreción de un límite que excluya lo que pueda poner en tela de juicio la inmovilidad alcanzada y el campo del saber consolidado. Se trata de tres esquemas de acción que tienen fundamentalmente la misma finalidad, esto es, la fijación de un conjunto de relaciones entre elementos de forma que se vuelvan controlables, cognoscibles y no modificables a partir de sucesos externos al campo de saber/poder que los delimita.

El radical paso al frente respecto al análisis presentado en La posesión de Loudun se sitúa justo en la posibilidad de romper este esquema a través de la irrupción impredecible de las tácticas o del “desplazamiento” que estas crean.

TÁCTICAS. Invenciones, tácticas, prácticas, operaciones, artes del hacer, retóricas: toda una lista de nombres designa las prácticas a través de las cuales se inventa lo cotidiano, todas considerables “variantes, en una semiótica general de las tácticas” (IQ 76).

La crítica que Certeau dirige en el texto a Foucault se podría ampliar, en este sentido, a la categorización misma operada por Certeau: del mismo modo en que él había tomado claramente la movilidad de la nominación de los dispositivos de poder analizados por Foucault, también igualmente las prácticas analizadas por Certeau se salen a cada poco de las nominaciones que pretende fijar. De igual modo, los términos que indican el número y la difusión –panoplia, pulular, proliferantes− representan las figuras de la dispersión y de la multiplicidad.[17] Certeau propone superar esta dificultad definitoria a través de una articulación formal de las prácticas, y es en esta elección donde se vuelve evidente su afinidad con el método semiótico de Greimas.

La “semiótica de la manipulación” de Greimas, tal y como la define Certeau, está de hecho abiertamente marcada como elemento de la “triple referencia” lingüística (además de Greimas, la teoría de los juegos del lenguaje de Wittgenstein y la teoría lingüística de la enunciación de Benveniste) a través de la cual el estudioso se propone investigar en el interior de las prácticas una sintaxis operacional gracias a la cual ni estas se vean reducidas a un simple hacer, ni su propia concreción empírica se vea anulada en un consideración puramente abstracta.

Al igual que, efectivamente, Greimas se proponía aportar una descripción formal y sintáctica de la narración, de igual modo Certeau se propone reconstruir la formalidad de las prácticas, aclarando que los cuentos son espacios de articulación formal de un “análisis de las tácticas […] sobre la base de unidades elementales que no son significados o seres, sino acciones relativas a situaciones conflictivas” (IQ 56) y lanzando, incluso hoy, una pregunta esencial: ¿cómo no pensar que “en lugar de ser un residuo eliminable, o incluso que hay que eliminar, del discurso, por el contrario la narratividad desarrolla en él una función necesaria, y que una teoría del cuento está indisolublemente unida a una teoría de las prácticas, como una condición suya al igual que una producción?” (IQ 126).

¿Cómo se concreta, sin embargo, la transformación de las prácticas? Se podría identificar un ejemplo considerando el modo con que Certeau analiza el “escamoteo” (IQ 57). Los trabajadores usan los instrumentos de la fábrica para ensamblar materiales desechados y realizar sus propias creaciones (Certeau subraya que no se trata del robo de objetos –se usa lo que se ha tirado a la basura− sino de tiempo, pues son horas que se pierden según las reglas de la producción en serie). Interpretando el escamoteo como una serie de movimientos de acción, se pone en evidencia cómo la serie de operaciones puestas en juego no crea un segundo nivel de reglas, sino que más bien le da la vuelta a una organización de las relaciones constituyendo una especie de universo cerrado, un “lugar propio”, (el sistema organizativo de la fábrica). En torno al objeto producido no se mueven ya un productor, un capitalista y un consumidor, sino un creador y el destinatario de su creación; del mismo modo se transforma el tiempo, en el momento en que a la repetición de la producción en serie le sucede el acto momentáneo de creación individual. El individuo realiza de este modo un presente en el fluir inmóvil –repetición constante y siempre idéntica− de la producción en serie. El hiato entre estas dos configuraciones de relaciones, que encuentra en el objeto del trabajo clandestino el elemento material que no lo agota, se debe a la introducción de la subjetividad de los que lo practican: el efecto del acto de hacer para el sujeto que lo lleva a cabo.[18] En todo caso, esto no se constituye en un giro especular: introduciendo, de hecho, los agentes, y las relaciones, excluidos de la organización de la fábrica en cuanto destinatarios del resultado de las operaciones creativas, son modificadas las relaciones entre los sujetos en juego en el trabajo.

Pero en este punto se nota también el modo en que Certeau interpreta el concepto de enunciación elaborado por Benveniste: mientras que para el lingüista el problema central es si interpretar el acto individual en el seno de las categorías lingüísticas (reconduciéndolo a un conjunto de signos de referencias cambiantes –y en particular los pronombres− constitutivos del aparato formal de la enunciación),[19] en la concepción certeauniana no hay ningún conjunto preconstituido de elementos que usar, sino que el carácter enunciativo puede pertenecer a cualquier creación de relaciones que produzca la transformación de otras relaciones. Las marcas de la enunciación son, pues, locales –relativas a la transformación de un campo estratégico− y diferenciales. Estas no se sitúan en un sistema de referencias de tipo lingüístico, sino en un conjunto de relaciones de fuerza: la propuesta del autor es la de pasar “de una referencia lingüística […] a una referencia polemológica”.

CONCLUSIONES. El objetivo y la modalidad de las transformaciones a través de las cuales actúan el escamoteo y las prácticas, nos parece, en términos generales, que sorprenden de nuevo al lector de las definiciones de Certeau: no se trata, de hecho, ni de una toma de poder ni de una toma de la palabra, sino más bien de la toma de un silencio, cumpliendo “una revolución silenciosa, casi gregaria”, capaz de transformar la realidad pero sin ninguna voluntad de asumir el control. En este paso fundamental, lleno de riqueza ética y humana, se sitúa la diferencia en la concepción del poder entre Certeau y Foucault. Una concepción foucaultiana del poder no podría sobrepasar, de hecho, la visión gracias a la cual una táctica tiende irremediablemente a convertirse, más tarde o más temprano, en una estrategia con cada uno de los actores del conflicto a la búsqueda de la “instauración de un lugar propio” en el que englobar al adversario. La concepción certeauniana, por el contrario, es una alternativa al circuito del poder: las invenciones de lo cotidiano –un hacer diseminado y múltiple sin autores ni discurso− no buscan en ningún momento constituirse como poder, sino solo negar otro ya existente, desconectando las redes de su funcionamiento y desorientando a los actores y los sistemas de visibilidad. En este poder, capaz de negar el poder mismo, se oculta la verdadera lección de antipoder que Michel de Certeau sabe darnos incluso hoy en día.

Traducción de Juan Pérez Andrés

[1] Véase L. Giard, ‘Ouvrir des possibles’, en M. de Certeau, La Culture au pluriel, ed. de Luce Giard, Seuil, París, 1993 (1974), pp. I-VIII [disponible en castellano, La cultura en plural, trad. de Rogelio Paredes, Nueva Visión, Buenos Aires, 1999].

[2] Por ejemplo, Certeau critica la posición de Hjemslev acusándolo de haber asumido —al igual que en el resto del Curso de Lingüística General de Saussure— el modelo de la lengua escrita como modelo lingüístico tout court y de haber afirmado el principio de la traducibilidad universal —aunque irreversible— de todos los otros sistemas semióticos en el de la lengua verbal. Hjemslev en realidad vuelve a estas posturas en su reflexión sobre la estratificación del lenguaje en la que, en primer lugar, habla de la posibilidad de la existencia de lenguajes restringidos, en otros momentos llamados “lenguajes no lingüísticos”, dando a entender la posibilidad de articular las construcciones de tipo lingüístico a partir de manifestaciones no verbales. Véase L. Hjelmslev, ‘La stratification du langage’, en L. Hjelmslev, Essais linguistiques, Les Editions de Minuit, París, 1971, pp. 44-76. Actualmente la investigación semiótica, al menos en el ámbito de la semiótica estructural, se mueve cada vez más en esta dirección, desechando abiertamente la centralidad del lenguaje verbal heredada de la lingüística estructural. Sobre este aspecto en concreto Véase P. Fabbri, La svolta semiotica, Laterza, Roma, 1998.

[3] Piénsese, por ejemplo, en la interpretación que Certeau propone del modelo de Propp (1990), el cual no se considera como un caso a partir del cual poner en evidencia un modelo sintagmático y paradigmático del cuento, sino como un ejemplo de golpe de mano y una muestra de tácticas registradas en un universo cultural.

[4] Véase M. de Certeau, L’invenzione del quotidiano, Edizioni Lavoro, Roma, 2012 (en adelante IQ seguido de número de página) [disponible en castellano, La invención de lo cotidiano. 1. Artes de hacer, trad. de Alejandro Pescador, Universidad Iberoamericana, México, 1996].

[5] F. Dosse, Michel de Certeau, Le marcheur blessé, La Découverte, París, 2002, p. 296 [disponible en castellano, Michel de Certeau. El caminante herido, trad. de Claudia Mascarúa, Universidad Iberoamericana, México, 2003]

[6] Además del texto ya citado de Dosse, véase también P. Di Cori, ‘Porte girevoli. A partire da L’invenzione del quotidiano’, postfacio a M. de Certeau, L’invenzione del quotidiano, Edizioni Lavoro, Roma, 2012, pp. 285-325; S. Facioni, ‘Michel de Certeau e il futuro del passato’, introd. a M. de Certeau, La scrittura della storia, Jaca Book, Milán, 2006; J. D. González-Sanz, Explorar el día a día. Analísis de la prácticas sociales en “La invención de lo cotidiano” de Michel de Certeau, Nexofía. La Torre del Virrey/Ajuntament de l’Eliana, Valencia, 2010. Conviene recordar, por otro lado, que Certeau fue abiertamente identificado como semiólogo, capaz de corregir las tendencias formalistas de la disciplina, en la recopilación On Signs, dirigida por Marshall Blonsky, en la que sus ensayos aparecen junto a los de R. Barthes y Umberto Eco. Véase M. Blonsky (Ed.), On Signs, Johns Hopkins University Press, Baltimore, 1985 (ver también P. Di Cori, ‘Porte girevoli’). Curiosamente, son justamente los semióticos, al menos en Italia, los únicos que hasta ahora no han dado suficientes muestras de reconocimiento de esta importante relación, llegando incluso al extremo de incluir la primera traducción italiana de L’invenzione del quotidiano en una colección de textos de sociología dirigida por Alberto Abruzzese (en Italia, por lo demás, se sigue presentando incluso Mitologías de R. Barthes como “un clásico de la sociología de la cultura”).

[7] Según recuerda Paola Di Cori, el análisis de los documentos relacionados con M. de Certeau, La Possession de Loudun, Gallimard, París, 2005 (1970) (en adelante PL) [disponible en castellano, La posesión de Loudun, Universidad Iberoamericana, México, 2012] fue llevado a cabo por Certeau con la colaboración de Greimas y de Benveniste (véase P. Di Cori, ‘Porte girevoli’).

[8] El Centro, hoy CISS y con dirección de Paolo Fabbri, fue fundado en 1967 por Paolo Fabbri, Carlo Bo y Pino Paioni bajo la dirección de Pino Paioni y A. J. Greimas.

[9] Cfr. F. Dosse, Michel de Certeau, Le marcheur blessé, La Découverte, París, 2002, p. 296 [disponible en castellano, Michel de Certeau. El caminante herido, trad. de Claudia Mascarúa, Universidad Iberoamericana, México, 2003].

[10] Véase F. de Saussure, Cours de linguistique générale, Payot, Lausana, 1916; L. Hjelmslev, Prolegomena to a Theory of Language, University of Wisconsin, Madison, 1961; C. S. Peirce, Opere, Bompiani, Milán, 2003. Los dos primeros autores son fundamentales en la visión lingüístico-estructural que considera la lengua como una totalidad que determina el valor de los propios elementos, pensados como diferencias que constituyen los signos lingüísticos. Peirce, por el contrario, es un epistemólogo que no otorga ningún valor particular a los signos lingüísticos frente a otros tipos de signos: su objetivo, de hecho, es clasificar los tipos de signos en base a unos procedimientos lógicos –inferencias– a través de los cuales se pasa de un signo a otro. Greimas construye su teoría a partir de las reflexiones de los dos primeros autores, mientras que Umberto Eco lo hace a partir –principal, aunque no exclusivamente– de Peirce. Otra importante teoría semiótica es la elaborada por J. M. Lotman, la semiótica de la cultura, considerada también dentro del ámbito de los Estudios Culturales como una rica fuente de inspiración y de temas de investigación que considera la cultura como un sistema de lenguajes volcados en la construcción de la alteridad. Lotman se inspira en Saussure, pero sobre todo en el lingüista, y estudioso de la poética, R. Jakobson. Véase P. Cervelli, ‘Spazio urbano e identità culturale. Note sul pensiero di J. M. Lotman’, en I. Tani (Ed.), Paesaggi Metropolitani, Quodlibet, Macerata, 2014; y, con una visión más general, J.M. Lotman, La semiosfera. L’asimmetria e il dialogo nelle strutture pensanti, Marsilio, Venecia, 1985.

[11] Véase P. Cervelli, ‘Un corpo sempre sfuggente. Lo spazio delle pratiche fra Michel de Certeau ed Emilio Garroni’, Humanitas, LXVII/4 (2012), pp. 639-650; véase J. D. González-Sanz, Explorar el día a día, p. 36.

[12] La visión greimasiana considera, de hecho, el universo de la vida cotidiana –definido como “mundo natural”– como el otro macrolenguaje que junto a las lenguas naturales estructura la experiencia humana en cuanto universo significante, sin estar subordinado a él. Escribe Greimas: “Incluso admitiendo el carácter privilegiado de la semiótica de las lenguas naturales, debemos postular la existencia y la posibilidad de una semiótica del mundo natural y concebir la relación entre los signos y los sistemas lingüísticos (‘naturales’), por un lado, y los signos y los sistemas de significación del mundo natural, por otro, no tanto como una referencia de lo simbólico a lo natural, de lo variable a lo invariable, sino por el contrario como una retícula de correlaciones entre dos niveles de realidad significante”, A. J. Greimas, Du sens, Éditions du Seuil, París, 1970, p. 52.

[13] Véase A. J. Greimas, Du sens II, Éditions du Seuil, París, 1983.

[14] Véase M. de Certeau, La scrittura della storia, Jaca Book, Milán, 2006 (en adelante SS) [disponible en castellano, La escritura de la historia, trad. de J. López Moctezuma, Universidad Iberoamericana, México, 2006].

[15] A este tema se dedica completamente el tercer capítulo de PL.

[16] González-Sanz (Explorar el día a día, pp. 17-18) señala acertadamente cómo el uso de la metáfora y del lenguaje poético es totalmente relevante en la investigación de M. de Certeau. Uno de los textos en el que el autor formula una de sus más célebres definiciones, la de la metáfora de la invención, se inspira en el concepto de isotopía elaborado por Greimas (de gran importancia en sus reflexiones, como señala González-Sanz). Véase P. Ricoeur, La métaphore vive, Seuil, París, 1975, en concreto el cap. 7. La relación entre lo poético y lo metafórico, y entre la metáfora y el discurso, constituye un tema de investigación complejo y relevante en los estudios certeaunianos, todavía pendientes de investigación, en particular por lo que respecta a la capacidad de invención de la “metáfora narrativa”, es decir, la parábola, un cuento que metaforiza otro sin hacer corresponder sus propios elementos término a término (de lo contrario, se trataría de una alegoría), según palabras de P. Fabbri (1998). Se trata del tipo de discurso que hizo acercarse a Certeau a la semiótica por primera vez (véase F. Dosse, Michel de Certeau. El caminante herido).

[17] Según ha afirmado P. Di Cori (‘Porte girevoli’), el texto mismo sigue este recorrido, y no se deja clasificar ni dentro de una disciplina en concreto, ya que la sobrepasa, ni dentro de una simple definición del propio objeto, a pesar de la importancia del término invención. Desde este punto de vista no es un texto que haya que aprender, sino, en palabras de Di Cori, que “tal vez se deba sobre todo ‘practicar’”.

[18] Es evidente la correspondencia de esta práctica con la definición certeauniana del acto locutivo: “El acto locutivo actúa en el campo de un sistema lingüístico; pone un juego una apropiación o una reapropiación de la lengua por parte de quien habla; instaura un presente relativo a un momento y a un lugar y establece un contrato con el otro, el interlocutor, en una red de espacios y relaciones”. Confirmando una vez más la correlación necesaria entre las prácticas lingüísticas y extralingüísticas, las prácticas del lenguaje se asumen como modelo y unión de la totalidad de las prácticas cotidianas.

[19] Véase E. Benveniste, Problèmes de linguistique générale. 1, Gallimard, París, 1966.

 

 

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